La fonction de Diotime

La fonction du personnage de Diotime dans le « Banquet » de Platon (201d1-212c3) :  le dialogue et son double
Article issu d’une communication aux Ateliers de la Société des Études Platoniciennes – Université Paris X – 16 mai 2013.

RÉSUMÉ

Pourquoi, dans le Banquet, Socrate prononce-t-il son éloge d’Eros sous la forme d’un dialogue rapporté (201d1-212c3) ? Je montre d’abord que chaque interlocuteur de cette conversation (Diotime et Socrate encore jeune homme) apparaît comme une synthèse des deux personnages du dialogue cadre (Socrate adulte, devenu un philosophe accompli, et Agathon, à qui Socrate destine son récit). Diotime, c’est Socrate vu par les yeux d’un poète et d’un disciple des sophistes, tel Agathon, tandis que le jeune Socrate, c’est Agathon dans la peau d’un dialecticien comme Socrate. À partir de cette description, j’entends montrer que le masque de Diotime, et plus généralement l’ensemble du récit de Socrate, sont des procédés littéraires qui doublent la théorie sur eros d’une leçon de communication, et engagent le lecteur à interpréter judicieusement cette théorie : (1) Platon montre que le dialecticien doit adapter son discours à son interlocuteur, (2) il signale les limites d’une leçon sur eros présentée sous la forme d’un monologue didactique, (3) il montre quelles sont les vertus d’un enseignement dispensé, à l’oral ou l’écrit, sous la forme d’un dialogue rapporté. 

Quelle est la fonction du personnage de Diotime que Platon met en scène dans son Banquet (201d1-212c3) ? Pourquoi Socrate, au lieu de prononcer un éloge d’eros en son nom, comme les autres orateurs du dialogue, rapporte-t-il l’enseignement d’une femme qu’il prétend avoir rencontrée quelques années avant la guerre du Péloponnèse ?A ma connaissance, trois types de réponses ont déjà été apportés à cette question fort débattue.(I) Diotime est peut-être une figure historique dont Socrate aurait effectivement suivi les leçons dans sa jeunesse. Dans ce cas le personnage aurait pour fonction de transmettre la mémoire d’une savante, qui fut peut-être la première femme philosophe de l’histoire, et dont l’enseignement constituait une pierre angulaire de la formation intellectuelle du maître de Platon[1].(II) Néanmoins, la plupart des interprètes envisagent Diotime comme un personnage fictif dont Socrate et Platon se serviraient pour incarner la philosophie dans toute sa gloire, et pour transmettre, par sa bouche, tout ce qu’ils pensent d’eros. Dans ce cas, différents motifs peuvent justifier le recours à un porte-parole : (1) Socrate comme Platon investiraient leur théorie du prestige et de l’autorité attachés à une femme qu’ils présentent comme une thaumaturge[2]. (2) En ne parlant pas en son nom, Socrate pourrait réfuter poliment son interlocuteur direct, Agathon, qui est aussi son hôte, et il pourrait lui faire la leçon sans se départir du masque de dialecticien ignorant qu’il arbore dans d’autres dialogues (Apologie, Théétète etc)[3]. (3) En faisant parler Diotime, Platon indiquerait qu’il s’est émancipé de son maître et que la théorie d’eros qu’il expose dans le Banquet est de son invention[4]. (4) En tant que prêtresse, Diotime signalerait la parenté entre la pratique de la philosophie et l’expérience mystique de l’inspiration et de la révélation[5]; (5) et en tant que femme, elle incarnerait ce que le modèle éducatif et érotique qu’elle décrit[6] doit au paradigme de la reproduction et de l’enfantement, contredisant ainsi le modèle traditionnel de la paiderastia[7]. (6) Une interprétation récente, enfin, souligne l’ambiguïté qui caractérise Diotime : c’est une femme qui s’exprime avec l’autorité d’un homme, une étrangère qui sauve la ville d’Athènes de la peste, etc. Dans ce cas, le personnage ne serait-il pas la représentation même d’eros, qui est un être intermédiaire et ambivalent ?[8](III) Au rebours de toutes ces explications, on remarque depuis longtemps que le ton dogmatique et autoritaire sur lequel s’exprime Diotime est en contradiction avec la pratique dialectique promue par Socrate, et avec le modèle réciproque de transmission du savoir que Diotime elle-même décrit dans sa théorie d’eros. N’est-elle pas explicitement comparée par Socrate aux « parfaits sophistes »[9] ? Beaucoup d’interprètes relèvent avec embarras cette incohérence apparente sans proposer de véritable explication[10]. L’histoire littéraire ne pourrait-elle pas aider à résoudre ce problème ? Le petit dialogue entre Diotime et Socrate, que Platon insère dans son Banquet, évoque l’argument d’un dialogue perdu d’Eschine, Aspasie, qui mettait en scène la célèbre hétaïre initiant Socrate aux mystères d’eros[11]. Pour proposer une théorie d’eros concurrente, Platon aurait fait parler un personnage de son invention, mais il aurait indiqué que cette théorie répondait à celle d’Eschine en attribuant à ce personnage le sexe et les manières autoritaires d’Aspasie[12]. D’autres interprètes ont suggéré des explications qui touchent au contenu philosophique du dialogue : Platon et Socrate ne se serviraient-ils pas de Diotime comme d’un procédé littéraire de distanciation ? En caractérisant ce personnage comme une sophiste, ils signalent peut-être au lecteur les limites de certains points de sa théorie d’eros, en particulier ce qu’elle dit de l’immortalité de l’âme[13]. Peut-être même signalent-ils les limites de l’ensemble de son discours : la leçon de Diotime ne saurait transmettre la connaissance philosophique stricto sensu, c’est-à-dire la connaissance des essences, à laquelle ne peut parvenir qu’une recherche dialectique[14]. Cette interprétation correspond à la lecture dite « dialogique » ou « maïeutique » du dialogue platonicien, qui rend compte de la forme dialogue comme d’un procédé destiné à inciter le lecteur à s’engager dans une recherche philosophique autonome[15].Seule la première de ces interprétations (I) ne paraît pas vraiment convaincante. Non qu’il faille contester la réalité historique du personnage de Diotime – l’inexistence de témoignages littéraires ou archéologiques à son propos nous empêchent d’infirmer, autant que d’affirmer son existence ; mais parce que cette interprétation n’a pas le statut d’une explication, elle ne rend pas compte de la fonction du personnage. Même si Platon peuple ses dialogues de figures historiques, le choix de ces personnages, la manière dont il les caractérise et le contenu même des discours qu’il leur fait tenir sont motivés non par des intentions historiographiques ou doxographiques, mais par des raisons littéraires et philosophiques[16]. Ce sont ces derniers motifs qu’il faut élucider, comme tentent de le faire les deux autres types d’interprétations (II et III), qui envisagent Diotime comme un personnage fictif.Mon propos n’est pas de rejeter ces interprétations. Je souhaiterais au contraire proposer une lecture du dialogue qui soit non seulement compatible avec elles, mais qui leur donne de nouveaux fondements. Aussi contradictoires que puissent paraître ces deux ensembles d’explications, toutes me semblent également valables pour rendre compte de la fonction du personnage de Diotime : par la bouche de ce personnage, Socrate et Platon, dans un même geste, exposent ce qu’ils pensent d’eros et de la philosophie, et engagent leur public à prendre ses distances par rapport à cet exposé. Néanmoins, pour parvenir à concilier ces deux points de vue, pour comprendre ce qui motive la caractérisation ambivalente du personnage, il convient de mettre au jour une des fonctions de ce personnage, à laquelle les interprètes, à ma connaissance, ne se sont pas encore intéressés.Je souhaiterais montrer ici que le personnage de Diotime permet à Socrate et à Platon d’introduire un dialogue : l’entretien que cette femme mène avec Socrate plus jeune, un personnage que j’appellerai dorénavant « le jeune Socrate »[17]. Or ce dialogue rapporté se donne à lire comme l’image critique, ou corrigée, du dialogue cadre dans lequel il est inséré : la conversation que Socrate, plus âgé – « le vieux Socrate » – mène depuis le début du Banquet avec ses convives, en particulier Agathon. Ainsi, grâce à Diotime et au dialogue dans lequel il se met lui-même en scène, Socrate inciterait ses auditeurs à adopter un point de vue critique sur la situation de communication dans laquelle ils sont eux-mêmes engagés lorsqu’ils entendent son discours sur eros. Enfin, je pense que, par des effets d’analogie, Platon incite son lectorat à réfléchir à sa situation de lecteur, et aux propres pratiques interprétatives dans lesquelles il se commet lorsqu’il lit le Banquet. Le dialogue que conduit Diotime avec le jeune Socrate serait donc le double, à la fois du dialogue qui se déroule au banquet entre le vieux Socrate et ses convives, et du dialogue que Platon engage avec son lecteur en écrivant le Banquet. Selon cette interprétation, la fonction de Diotime n’est pas de révéler – encore moins de dissimuler – une leçon philosophique sur eros. Ce que révèlent les caractéristiques dramatiques du personnage en particulier sa position d’énonciatrice distincte de celle de l’auteur (Platon) et du narrateur (Socrate), et sa manière péremptoire de s’exprimer, c’est une leçon de communication philosophique, et non une leçon de philosophie doctrinale. Pour autant, cette leçon de communication, comme je tenterai de le montrer, est en lien étroit avec la leçon doctrinale sur eros dont Diotime se fait la voix. En effet, c’est en vertu de cette leçon de communication que Socrate incite son public, et que Platon incite son lecteur, à faire une interprétation judicieuse de la théorie d’eros. C’est uniquement à la lumière de cette explication, répétons-le, que l’on pourra comprendre pourquoi Platon comme Socrate font un usage ambivalent de Diotime, se servant de ce personnage à la fois comme d’un porte-parole et d’un repoussoir.Néanmoins, pour proposer une nouvelle réponse à une question aussi ancienne, il convient de poser la question elle-même dans des termes nouveaux. Je propose d’élargir l’enquête dont Diotime a fait l’objet jusqu’à présent, en ne m’intéressant pas exclusivement à la fonction du personnage, mais plus largement à la situation de communication dans laquelle ce personnage intervient et trouve sa fonction[18]. Or cette situation de communication est double. Il s’agit d’abord du dialogue que Diotime conduit avec le jeune Socrate, et à ce propos je suggère d’étudier autant la fonction de ce jeune interlocuteur que celle de Diotime. Il s’agit ensuite du dialogue cadre que le vieux Socrate est en train de mener avec les convives du Banquet, tout particulièrement Agathon, à qui les propos de Diotime et du jeune Socrate sont indirectement adressés. Avant de tenter de rendre compte de la fonction du personnage de Diotime, je propose donc de décrire précisément chaque interlocuteur du dialogue rapporté (le jeune Socrate et Diotime) et de comprendre les relations que ces personnages entretiennent avec Agathon et le vieux Socrate, protagonistes d’une autre conversation dont le dialogue rapporté constitue en quelque sorte le double.

I. Le dialogue et son double

Chacun des interlocuteurs du dialogue rapporté, Diotime et le jeune Socrate, peut être envisagé comme une synthèse originale des deux protagonistes du dialogue cadre : le vieux Socrate, d’une part, qui rapporte le dialogue ; ses interlocuteurs, d’autre part, c’est-à-dire l’ensemble des personnages qui participent aux réjouissances du symposion, et principalement Agathon, avec qui Socrate est en train de discuter au moment où il entame son récit.

1. Diotime

Dans sa manière de s’exprimer, Diotime semble réaliser un compromis entre les méthodes du philosophe Socrate et les attentes des auditeurs de Socrate, en particulier leur goût pour l’exposé rhétorique.

Socrate, dans les Dialogues, prononce souvent de longs discours rhétoriques. Néanmoins, Platon signale toujours que le dialecticien s’adonne à la macrologie (μακρολογία) pour s’adapter aux règles d’une situation d’énonciation particulière dont il n’est pas responsable. Tantôt Socrate doit se défendre devant la foule d’un tribunal à qui il déclare d’emblée qu’il n’est pas familier à l’art des rhéteurs[19]. Tantôt il consent à se plier au jeu[20] de l’éloge funèbre pour proposer à l’ambitieux Ménexène un discours qui consiste à travestir sciemment la vérité, afin de mieux flatter un public déjà convaincu de sa valeur[21]. Tantôt, Socrate se plie aux désirs de son interlocuteur : le goût de Phèdre pour les beaux discours[22], ou le mutisme de Calliclès, qui, à la fin du Gorgias, contraint le dialecticien au monologue[23]. Enfin lorsque Socrate prononce de longs discours devant des interlocuteurs qui consentent à dialoguer – tels Adimante et Glaucon, dans la République –, c’est toujours pour rapporter des mythes. Dans ce cas, le choix de la macrologie est dicté, non par le contexte discursif, mais par la nature du sujet abordé : Socrate rapporte des mythes lorsqu’il parle de ce qui peut faire seulement l’objet d’une doxa, et non d’une connaissance véritable[24]. Certes Socrate se montre souvent sensible aux charmes de la rhétorique : il brûle d’entendre le discours de Lysias que Phèdre cache sous son manteau[25], et il est envoûté par la parole magique de Protagoras[26]. En outre il propose de transformer la rhétorique, telle qu’elle est pratiquée par les rhéteurs de son temps, pour la mettre au service des ambitions du philosophe : exprimer la vérité[27]. Mais l’on ne saurait tirer argument de tous ces gages que Socrate donne à la rhétorique dans les Dialogues pour affirmer qu’il considère l’exposé rhétorique comme le moyen idéal de transmettre la connaissance d’une vérité.

De fait, lorsque Socrate a le choix des armes, et que la discussion porte sur un thème qui doit faire l’objet d’une connaissance véritable – la justice et la vertu, dans le Protagoras, par exemple – Socrate signale toujours sa préférence pour la brachylogie (βραχυλογία), c’est-à-dire le dialogue sous la forme de courtes questions et de courtes réponses[28]. Il s’agit selon lui du meilleur moyen d’enseigner la vérité, puisque cela permet à celui qui parle comme à celui qui écoute de suivre le fil de l’argumentation, sans perdre de vue la question de l’essence[29]. Même si Socrate reconnaît le charme du discours de Protagoras, lorsqu’il s’agit de faire l’examen de ce discours, c’est-à-dire de comprendre précisément l’idée que Protagoras se fait de ce dont il vient de parler – la justice (δικαιοσύνη) et ses rapports avec la vertu en général (ἀρετή) –, le philosophe exhorte le sophiste à ne plus discourir comme les orateurs politiques[30] : « abrège des réponses », dit-il à Protagoras, « fais-les aussi courtes que possible, si tu veux que je te suive »[31]. De plus, on sait que, selon les principes de la maïeutique que Socrate expose dans le Théétète, et qu’il applique dans la plupart des Dialogues, enseigner consiste à interroger celui qui veut apprendre pour qu’il découvre par lui-même une vérité universelle et transcendante[32].

Même dans le Banquet, bien que Socrate souscrive de bonne grâce au programme rhétorique proposé par Phèdre et Éryximaque au début du dialogue[33], le philosophe contrevient à deux reprises aux règles de ce programme, signalant ainsi sa préférence pour l’entretien dialectique. Avant qu’Agathon ne prononce son éloge, Socrate le soumet à une interrogation de type élenctique qui engage le poète à réfléchir, précisément, à sa pratique du discours rhétorique : Agathon doit reconnaître que, lorsqu’il s’adresse à la foule du théâtre, il n’a cure de tenir des propos intelligents[34]. Mais très vite Phèdre, le « père du logos »[35], intervient pour rappeler Socrate à l’ordre et réaffirmer les règles du jeu rhétorique :

Καὶ τὸν Φαῖδρον ἔφη ὑπολαβόντα εἰπεῖν· « ὦ φίλε Ἀγάθων, ἐὰν ἀποκρίνῃ Σωκράτει, οὐδὲν ἔτι διοίσει αὐτῷ ὁπῃοῦν τῶν ἐνθάδε ὁτιοῦν γίγνεσθαι, ἐὰν μόνον ἔχῃ ὅτῳ διαλέγηται, ἄλλως τε καὶ καλῷ. Ἐγὼ δὲ ἡδέως μὲν ἀκούω Σωκράτους διαλεγομένου· ἀναγκαῖον δέ μοι ἐπιμεληθῆναι τοῦ ἐγκωμίου τῷ Ἔρωτι καὶ ἀποδέξασθαι παρ᾽ ἑνὸς ἑκάστου ὑμῶν τὸν λόγον. Ἀποδοὺς οὖν ἑκάτερος τῷ θεῷ οὕτως ἤδη διαλεγέσθω. »

Alors, Phèdre prit la parole et tint ces propos : « Mon cher Agathon, si tu réponds à Socrate, il va tenir pour rien le fait que ce qui se passe ici tourne d’une manière ou d’une autre, dès lors qu’il a trouvé quelqu’un avec qui discuter, surtout si c’est un beau garçon. J’éprouve pour ma part beaucoup de plaisir à écouter Socrate quand il discute, mais je suis obligé de veiller à ce que soit prononcé l’éloge en l’honneur d’Eros, et d’obtenir de chacun de vous son discours. Il faut donc que vous vous acquittiez, l’un et l’autre, auprès du dieu ; ensuite vous pourrez discuter. »[36]

Socrate laisse alors Agathon prononcer son éloge d’Eros[37], mais aussitôt après ce discours, et avant de prononcer son propre éloge, Socrate critique derechef la pratique rhétorique du poète. En jouant sur la paronomase GorgiasGorgone, il révèle à la fois ce que le discours d’Agathon doit à la rhétorique du grand sophiste, et les dangers inhérents à cette pratique discursive, qui risque de pétrifier l’auditoire et de le rendre muet :

« Καὶ γάρ με Γοργίου ὁ λόγος ἀνεμίμνῃσκεν, ὥστε ἀτεχνῶς τὸ τοῦ Ὁμήρου ἐπεπόνθη· ἐφοβούμην μή μοι τελευτῶν ὁ Ἀγάθων Γοργίου κεφαλὴν δεινοῦ λέγειν ἐν τῷ λόγῳ ἐπὶ τὸν ἐμὸν λόγον πέμψας αὐτόν με λίθον τῇ ἀφωνίᾳ ποιήσειεν. »

« C’est que ce discours me rappelait Gorgias, au point de me faire éprouver ni plus ni moins l’impression qu’évoque Homère. J’avais peur qu’à la fin de son discours Agathon n’envoyât sur le mien la tête de Gorgias, le redoutable orateur, et que cette tête ne me transformât en pierre, me rendant ainsi muet. »[38]

Ensuite, après avoir critiqué l’ensemble des discours précédents, et défini la manière dont il entend louer Eros – c’est-à-dire sans contrevenir à la vérité – Socrate, au lieu de s’engager immédiatement dans son discours, entreprend d’interroger à nouveau Agathon, après avoir demandé une dérogation à Phèdre[39]. A présent, le poète doit rendre raison des éloges excessifs qu’il vient de prodiguer à Eros, et l’ensemble de cet entretien[40], comme le dialogue précédent, prend la forme d’une réfutation (ἔλεγχος) : Socrate fait admettre à l’éloquent orateur que, contrairement à ce qu’il s’imaginait, Eros n’est ni beau ni bon puisqu’il éprouve nécessairement le manque de ce qu’il désire, c’est-à-dire le beau et le bien. Voici comment se conclut cet entretien :

[Σω. –] « Εἰ ἄρα ὁ Ἔρως τῶν καλῶν ἐνδεής ἐστι, τὰ δὲ ἀγαθὰ καλά, κἂν τῶν ἀγαθῶν ἐνδεὴς εἴη.

[Ἀγ. –] Ἐγώ, φάναι, ὦ Σώκρατες, σοὶ οὐκ ἂν δυναίμην ἀντιλέγειν, ἀλλ᾽ οὕτως ἐχέτω ὡς σὺ λέγεις.

[Σω. –] Οὐ μὲν οὖν τῇ ἀληθείᾳ, φάναι, ὦ φιλούμενε Ἀγάθων, δύνασαι ἀντιλέγειν, ἐπεὶ Σωκράτει γε οὐδὲν χαλεπόν. Καὶ σὲ μέν γε ἤδη ἐάσω· »

[Socrate. –] « Par conséquent, si Éros manque de ce qui est beau, et si les choses bonnes sont belles, alors il doit manquer de ce qui est bon.

[Agathon. –] En ce qui me concerne, Socrate, dit-il, je ne suis pas de taille à te contredire ; qu’il en soit comme tu le dis.

[So. –] Non, très cher Agathon, c’est la vérité que tu ne peux pas contredire ; contredire Socrate, ce n’est vraiment pas difficile. Je vais maintenant te laisser tranquille. »[41]

Ainsi, même dans le Banquet, le philosophe, si l’on en croit ses déclarations, n’aurait aucune vérité à transmettre de son propre fonds. Cette profession de modestie s’accorde non seulement avec ce que Socrate dit de sa sagesse dans d’autres dialogues[42], mais elle évoque ce qu’il vient de dire à Agathon au début du Banquet. En effet, quand Socrate arrive au dîner, après s’être attardé en chemin pour méditer, Agathon l’invite à se coucher à ses côtés afin, dit-il plaisamment, de profiter, à son contact, du fruit de ses méditations :

Τὸν οὖν Ἀγάθωνα (τυγχάνειν γὰρ ἔσχατον κατακείμενον μόνον)· « δεῦρ᾽, ἔφη φάναι, Σώκρατες, παρ᾽ ἐμὲ κατάκεισο, ἵνα καὶ τοῦ σοφοῦ ἁπτόμενός σου ἀπολαύσω, ὅ σοι προσέστη ἐν τοῖς προθύροις· δῆλον γὰρ ὅτι εὗρες αὐτὸ καὶ ἔχεις· οὐ γὰρ ἂν προαπέστης. » Καὶ τὸν Σωκράτη καθίζεσθαι καὶ εἰπεῖν ὅτι· « εὖ ἂν ἔχοι, φάναι, ὦ Ἀγάθων, εἰ τοιοῦτον εἴη ἡ σοφία ὥστ᾽ ἐκ τοῦ πληρεστέρου εἰς τὸ κενώτερον ῥεῖν, ἡμῶν ἐὰν ἁπτώμεθα ἀλλήλων, ὥσπερ τὸ ἐν ταῖς κύλιξιν ὕδωρ τὸ διὰ τοῦ ἐρίου ῥέον ἐκ τῆς πληρεστέρας εἰς τὴν κενωτέραν. Εἰ γὰρ οὕτως ἔχει καὶ ἡ σοφία, πολλοῦ τιμῶμαι τὴν παρὰ σοὶ κατάκλισιν· οἶμαι γάρ με παρὰ σοῦ πολλῆς καὶ καλῆς σοφίας πληρωθήσεσθαι. »

Alors Agathon, qui était seul sur le dernier lit, s’écria : « Viens ici Socrate t’installer près de moi, pour que, à ton contact, je profite moi aussi du savoir qui t’est venu alors que tu te trouvais dans le vestibule. Car il est évident que tu l’as trouvé et que tu le tiens ce savoir ; en effet, tu ne serais pas venu avant. » Socrate s’assit et répondit : « Ce serait une aubaine, Agathon, si le savoir était de nature à couler du plus plein vers le plus vide, pour peu que nous nous touchions les uns les autres, comme c’est le cas de l’eau qui, par l’intermédiaire d’un brin de laine, coule de la coupe la plus pleine vers la plus vide. S’il en va ainsi du savoir aussi, j’apprécie beaucoup d’être installé sur ce lit à tes côtés, car de toi, j’imagine, un savoir important et magnifique coulera pour venir me remplir. »[43]

En souhaitant que Socrate lui transmette directement ses connaissances, Agathon exprime le point de vue caractéristique d’un jeune homme éduqué par les sophistes : ces éducateurs, Gorgias en particulier, étaient connus pour faire payer leurs leçons fort cher, car ils considéraient leur savoir comme un bien commercial pouvant être échangé de personne à personne[44].

Voilà donc ce que dit Socrate de la communication du savoir dans le Banquet lorsqu’il parle en son nom. Mais lorsqu’il expose l’essentiel de sa théorie d’eros par la bouche de Diotime[45], il paraît faire un compromis entre le mode d’expression dont il s’est fait l’avocat jusqu’alors (le dialogue brachylogique), et l’exposé rhétorique, sur lequel il vient d’exprimer ses réserves, et dont son interlocuteur Agathon s’est avéré un praticien virtuose[46].

Diotime, certes, apparaît d’abord comme le double du vieux Socrate, qui participe au banquet d’Agathon, puisque, dans l’entretien qu’elle conduit avec son interlocuteur, elle occupe la place maîtresse de l’interrogateur, assumée par le vieux Socrate face à Agathon. En outre, le début de chaque entretien (entre Diotime et le jeune Socrate d’une part, entre le vieux Socrate et Agathon de l’autre) est censé s’être déroulé de la même manière : Diotime a montré autrefois à Socrate, comme Socrate vient de le montrer à Agathon, qu’Eros n’est ni beau ni bon[47]. Elle a ainsi conduit avec le jeune homme une discussion de type élenctique dont Socrate rapporte la suite dans la première partie de son récit[48]. Dans ce premier moment de la conversation, Diotime s’exprime donc selon la méthode chère au dialecticien : le dialogue brachylogique[49]. Mais dans cette partie déjà, Diotime introduit un exposé mythologique : le récit de la naissance d’Eros[50]. Et surtout, dans la seconde partie de la conversation[51], Diotime expose sa doctrine sous la forme d’un long monologue didactique, sans plus interroger son interlocuteur. Ce monologue est immédiatement précédé par un échange pittoresque entre la conférencière et son jeune émule – c’est à ce moment précis que Socrate compare Diotime aux sophistes :

[Σω. –] Καὶ ἐγὼ ἀκούσας τὸν λόγον ἐθαύμασά τε καὶ εἶπον· « εἶεν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ σοφωτάτη Διοτίμα, ταῦτα ὡς ἀληθῶς οὕτως ἔχει ; » – Καὶ ἥ, ὥσπερ οἱ τέλεοι σοφισταί· « εὖ ἴσθι, ἔφη, ὦ Σώκρατες· »

[SO. –] Et moi, en entendant ce discours, je m’émerveillai et répliquai : « Un instant, m’écriai-je, en est-il vraiment ainsi, Diotime, toi qui es si savante ? » – Et elle, comme le ferait tout sophiste accompli, de me répondre : « N’en doute point, Socrate ».[52]

La comparaison aux sophistes est motivée par le ton péremptoire adopté par Diotime[53] : comme les sophistes que Platon met en scène dans ses dialogues, Diotime est sûre de sa science et semble pouvoir répondre à toutes les questions[54].

Ainsi, pour répliquer à un interlocuteur (Agathon) qu’il vient d’identifier comme le porte-parole d’un grand sophiste (Gorgias), Socrate rapporte le discours d’une femme qui s’exprime comme une sophiste accomplie.

En outre, comme cela a déjà été montré, Diotime présente sa leçon sous la forme d’une initiation religieuse : le style de son discours et les étapes de l’initiation érotique qu’elle décrit évoquent en particulier les mystères d’Eleusis[55]. Même si le déroulement précis des cultes d’Eleusis demeure mal connu, on croit savoir que l’initiation culminait dans une epopteia, c’est-à-dire la révélation par le hiérophante d’objets sacrés dissimulés à la vue des profanes[56]. L’initiation religieuse, à l’instar de l’instruction sophistique, se présentait donc comme la transmission à des disciples ignorants d’une vérité à laquelle était déjà initié un maître sûr de son savoir. Ce modèle de l’initation religieuse contredit donc, au même titre que la pratique des sophistes, les avertissements liminaires de Socrate sur la nature de sa sagesse[57]. Ainsi, en caractérisant Diotime comme une prêtresse, Socrate ne cherche peut-être pas seulement à donner une autorité religieuse à sa théorie d’eros[58], ou à signaler la transcendance du modèle platonicien de la sophia, tendue vers la connaissance des formes intelligibles[59]. Socrate campe également une « maîtresse de vérité »[60] prétendant transmettre le savoir selon des méthodes qui, par leur autorité, contredisent ses propres méthodes de dialecticien[61].

Or, comme la sophistique, les cultes à mystères étaient très en faveur dans la bonne société athénienne de la fin du Ve siècle av. J.-C., une société dont le public de Socrate représente un échantillon caractéristique ; plusieurs des convives d’Agathon furent d’ailleurs impliqués directement dans la fameuse profanation des mystères qui eut lieu au lendemain de la réunion mise en scène dans le Banquet[62].

Ces remarques n’invitent pas à envisager l’ensemble du discours de Diotime comme un discours ironique ou parodique : il s’agit seulement de suggérer que les aspects sophistiques et religieux de ce discours, et le mode de transmission direct et autoritaire du savoir qu’ils induisent, expriment une conception de l’enseignement qui correspond davantage au point de vue du public de Socrate, qu’à celui de Socrate lui-même. Diotime en tant que prêtresse et en tant que sophiste, peut être considérée comme le porte-parole, non de Socrate, mais de son auditoire.

Diotime et son discours sont donc des objets littéraires et philosophiques parfaitement ambivalents. On ne s’étonnera plus, dans ce cas, que le personnage de la prêtresse fasse l’objet d’interprétations aussi contradictoires ; il faut même considérer que c’est à raison que les interprétations se contredisent à son propos : le personnage se présente à la fois comme la voix et comme la contre-voix de la philosophie.

2. Le jeune Socrate

Le jeune Socrate, qui s’entretient avec Diotime, est un personnage tout aussi ambivalent. A l’évidence, il s’agit d’un double d’Agathon : il a son âge (environ trente ans)[63] et il partage son ignorance sur la nature d’eros. En effet, au début de son récit, Socrate dit qu’il a répondu à Diotime comme Agathon vient de lui répondre au cours de l’elenkhos[64], et dans la première partie de son récit, qui se déroule sous la forme d’un dialogue[65], Socrate ne cesse d’affirmer son ignorance face à Diotime. Lorsque celle-ci lui pose des questions difficiles, il répond :

« Οὐ μεντἂν σέ, ἔφην ἐγώ, ἐθαύμαζον ἐπὶ σοφίᾳ καὶ ἐφοίτων παρὰ σὲ αὐτὰ ταῦτα μαθησόμενος »

« Non, [je ne le sais pas,] Diotime, lui dis-je, autrement je ne serais pas en admiration devant ton savoir, et je ne te fréquenterais pas pour m’instruire sur cela même »[66],

et un peu plus loin :

« Ἀλλὰ διὰ ταῦτά τοι, ὦ Διοτίμα, ὅπερ νυνδὴ εἶπον, παρὰ σὲ ἥκω, γνοὺς ὅτι διδασκάλων δέομαι. Ἀλλά μοι λέγε καὶ τούτων τὴν αἰτίαν καὶ τῶν ἄλλων τῶν περὶ τὰ ἐρωτικά. »

« Mais Diotime, je viens de te le dire, c’est bien pour cela que je suis venu te consulter, car je sais que j’ai besoin de maîtres. Allons, dis-moi quelle est la cause de ces comportements et de tous les autres que suscite l’amour. »[67]

Pour autant, dans leur façon de discuter, les deux jeunes gens révèlent des tempéraments tout à fait différents. Dès que Socrate lui a fait admettre qu’Eros n’était ni beau ni bon, Agathon se retire de la discussion comme un compétiteur vaincu, disant à son réfutateur :

« ἀλλ᾽ οὕτως ἐχέτω ὡς σὺ λέγεις »

« Eh bien, qu’il en soit comme tu dis ! »[68].

Socrate prend acte de cette retraite, en répliquant :

« Καὶ σὲ μέν γε ἤδη ἐάσω »

« Dans ce cas, je te laisse tranquille »[69].

C’est à ce moment que Socrate entreprend le récit de ses entretiens avec Diotime, afin de poursuivre le dialogue interrompu. Le début de ce récit signale à la fois ce qui relie et ce qui distingue le jeune Socrate et Agathon :

Σχεδὸν γάρ τι καὶ ἐγὼ πρὸς αὐτὴν ἕτερα τοιαῦτα ἔλεγον οἷάπερ νῦν πρὸς ἐμὲ Ἀγάθων, ὡς εἴη ὁ Ἔρως μέγας θεός, εἴη δὲ τῶν καλῶν· ἤλεγχε δή με τούτοις τοῖς λόγοις οἷσπερ ἐγὼ τοῦτον, ὡς οὔτε καλὸς εἴη κατὰ τὸν ἐμὸν λόγον οὔτε ἀγαθός.

[Σω. –] Καὶ ἐγώ, « πῶς λέγεις, ἔφην, ὦ Διοτίμα ; αἰσχρὸς ἄρα ὁ Ἔρως ἐστὶ καὶ κακός ; »

[Δι. –] Καὶ ἥ, « οὐκ εὐφημήσεις ; ἔφη· ἢ οἴει, ὅτι ἂν μὴ καλὸν ᾖ, ἀναγκαῖον αὐτὸ εἶναι αἰσχρόν ; »

Mes réponses en effet étaient à peu de choses près celles qu’Agathon vient de faire. Je soutenais qu’Éros était un grand dieu, et qu’il faisait partie de ce qui est beau. Et elle me réfutait en faisant valoir les mêmes arguments précisément que ceux que je viens d’utiliser avec Agathon, à savoir qu’Éros n’est ni beau ni bon, comme je viens de le dire.

[So. –] Je lui répliquai : « Que dis-tu là, Diotime ? Si tel est le cas, Éros est laid et mauvais ?

[Di. –] Pas de blasphème, reprit-elle. T’imagines-tu que ce qui n’est pas beau doive nécessairement être laid ? »[70]

Bien qu’il partage l’ignorance d’Agathon sur la nature d’Eros, bien qu’il ait été réfuté par les arguments mêmes qu’il opposera plus tard à Agathon, le jeune Socrate ne réplique pas à sa réfutatrice : « qu’il en soit comme tu dis ! » (ἀλλ᾽ οὕτως ἐχέτω ὡς σὺ λέγεις), mais : « que dis tu ? », ou plutôt : « que veux-tu dire ? » (πῶς λέγεις ;). Ce jeune homme s’interroge sur la signification des paroles du maître, et suggère aussitôt une hypothèse : « C’est donc qu’Eros est laid et mauvais ? ». Certes, la suggestion est naïve, et Diotime s’empresse de la réfuter. Mais cette réplique montre que, contrairement à Agathon, le jeune Socrate, réfuté par son mentor, est capable de poursuivre la recherche. En interrogeant Diotime, ce jeune homme montre qu’il s’interroge lui-même, et c’est pour satisfaire cette curiosité intellectuelle de l’interlocuteur que Diotime n’abandonne pas le dialogue engagé avec lui. Tandis que Socrate congédie le passif Agathon en lui disant : « je te laisse tranquille » (Καὶ σὲ μέν γε ἤδη ἐάσω), Diotime réagit, à la suggestion candide de Socrate : « Pas de blasphème ! » (οὐκ εὐφημήσεις), et pour corriger ses préjugés, elle s’engage dans une description plus nuancée d’Eros. Par la suite, le jeune Socrate ne cessera d’interroger Diotime[71], mais également de la contredire[72] ou d’exprimer des réserves sur ce qu’elle avance[73]. Et c’est pour satisfaire cette curiosité insistante et parfois provocante que Diotime finira par révéler les mystères d’eros dans leur ensemble[74].

En présence de Diotime, le jeune Socrate s’avère donc mû par un désir de savoir qui préfigure ce qu’il sera plus tard, dans le dialogue cadre du Banquet : un dialecticien qui interroge inlassablement les autres, parce qu’il s’interroge lui-même. Le personnage du jeune Socrate, bien qu’il soit ignorant comme Agathon, se montre, contrairement à lui, doué d’un naturel philosophe (φιλόσοφος φύσις), c’est-à-dire, comme il le dit lui-même dans la République, d’un naturel érotique[75]. La manière dont Platon élabore la transition entre le dialogue cadre (Socrate – Agathon) et le dialogue rapporté (Diotime – Socrate), donne à comparer l’attitude des deux jeunes interlocuteurs, et signale que c’est en vertu de ce naturel philosophe, ou érotique, que le jeune Socrate a eu droit à une leçon complète sur eros, et non, comme Agathon, à un simple elenkhos.

Comme Diotime, le jeune Socrate est donc un personnage ambigu, à mi-chemin entre le philosophe accompli (le vieux Socrate) et son jeune et naïf interlocuteur (Agathon). Tandis que Diotime se présente comme le portrait du philosophe vu par les yeux d’Agathon, amoureux de la mythologie, de la rhétorique et de la réception passive d’une vérité révélée, le jeune Socrate, est le portrait du poète en jeune philosophe : c’est un Agathon mû par le désir philosophique qui caractérise essentiellement Socrate.

Mais pourquoi Socrate et Platon exposent-ils leur théorie d’eros selon une mise en scène énonciative aussi alambiquée ?

II. Fonction de Diotime et du dialogue rapporté

Les observations précédentes permettent peut-être de comprendre que la fonction du personnage de Diotime, et plus généralement la fonction de l’ensemble du dialogue rapporté par Socrate, est de transmettre une leçon de communication. On peut distinguer, dans cette leçon, trois enseignements : (1) Socrate et Platon montrent qu’un philosophe, lorsqu’il parle (Socrate) ou qu’il écrit (Platon lui-même) doit, pour s’exprimer, s’adapter à son public : son auditoire ou son lectorat ; (2) ils signalent ainsi à ce public ce qu’il est en droit d’attendre d’un exposé théorique et monologique ; (3) ils lui montrent en outre quelles sont les vertus d’un enseignement dispensé sous la forme d’un dialogue rapporté. Au cours de cette petite démonstration, je tenterai également de montrer que la leçon de communication dont il est question n’accompagne pas la leçon doctrinale sur eros : elle lui est consubstantielle, car elle engage le public (auditeurs ou lecteurs) à faire une interprétation judicieuse de la théorie d’eros.

1. L’adaptation à l’interlocuteur

En s’exprimant à travers le masque d’une prêtresse et d’une sophiste, Socrate fait des compromis avec le point de vue de ses interlocuteurs. Il s’adresse à eux sous une forme qui rend sa leçon à la fois persuasive et intelligible. Le dialecticien applique ici les règles de la bonne rhétorique qu’il expose dans le Phèdre : l’orateur véritable, qui est aussi philosophe et dialecticien[76], doit connaître la vérité non seulement sur le sujet qu’il aborde[77], mais sur la nature de l’âme à laquelle il s’adresse[78]. Connaissant en particulier la puissance d’agir et de pâtir de cette âme[79], il peut lui administrer, comme un bon médecin[80], des discours qui la persuaderont de la vérité :

Σω. – Ἐπειδὴ λόγου δύναμις τυγχάνει ψυχαγωγία οὖσα, τὸν μέλλοντα ῥητορικὸν ἔσεσθαι ἀνάγκη εἰδέναι ψυχὴ ὅσα εἴδη ἔχει· ἔστιν οὖν τόσα καὶ τόσα, καὶ τοῖα καὶ τοῖα, ὅθεν οἱ μὲν τοιοίδε, οἱ δὲ τοιοίδε γίγνονται. τούτων δὲ δὴ οὕτω διῃρημένων, λόγων αὖ τόσα καὶ τόσα ἔστιν εἴδη, τοιόνδε ἕκαστον. Οἱ μὲν οὖν τοιοίδε ὑπὸ τῶν τοιῶνδε λόγων διὰ τήνδε τὴν αἰτίαν ἐς τὰ τοιάδε εὐπειθεῖς, οἱ δὲ τοιοίδε διὰ τάδε δυσπειθεῖς. »

So. – Puisque la puissance du discours se trouve être celle de savoir conduire les âmes, celui qui se propose de devenir orateur doit savoir combien il y a de genres d’âmes. Or, il y en a tel et tel nombre de telle et telle qualité ; par suite, les hommes ont telle ou telle personnalité. Une fois ces distinctions faites, on passe aux discours : les espèces en sont de tel et tel nombre, et chacun a tel et tel caractère. Dès lors, en vertu de la relation causale dont je parlais, tels hommes, sous l’action de tels discours, se laisseront facilement persuader de telles choses, alors que tels autres hommes, pour cette même raison, ne se laisseront pas facilement persuader. »[81]

Socrate montre dans le Ménon que cette règle de l’adaptation et du compromis ne s’applique pas seulement à l’orateur, mais également au dialecticien qui, au cours d’un dialogue brachylogique, doit exposer ce qu’il pense. Pour répondre à Ménon qui l’interroge sur la nature de la couleur, Socrate emprunte à Gorgias et Empédocle des théories qu’il désapprouve explicitement, mais qui ont l’oreille de son interlocuteur. Or, précise Socrate, faire ce type de compromis, c’est parler plus dialectiquement (διαλεκτικώτερον)  :

Με. – σχῆμά πού ἐστιν κατὰ τὸν σὸν λόγον ὃ ἀεὶ χρόᾳ ἕπεται. Εἶεν· εἰ δὲ δὴ τὴν χρόαν τις μὴ φαίη εἰδέναι, ἀλλὰ ὡσαύτως ἀποροῖ ὥσπερ περὶ τοῦ σχήματος, τί ἂν οἴει σοι ἀποκεκρίσθαι;

Σω. – Τἀληθῆ ἔγωγε· καὶ εἰ μέν γε τῶν σοφῶν τις εἴη καὶ ἐριστικῶν τε καὶ ἀγωνιστικῶν ὁ ἐρόμενος, εἴποιμ’ ἂν αὐτῷ ὅτι « ἐμοὶ μὲν εἴρηται· εἰ δὲ μὴ ὀρθῶς λέγω, σὸν ἔργον λαμβάνειν λόγον καὶ ἐλέγχειν. » Εἰ δὲ ὥσπερ ἐγώ τε καὶ σὺ νυνὶ φίλοι ὄντες βούλοιντο ἀλλήλοις διαλέγεσθαι, δεῖ δὴ πρᾳότερόν πως καὶ διαλεκτικώτερον ἀποκρίνεσθαι. Ἔστι δὲ ἴσως τὸ διαλεκτικώτερον μὴ μόνον τἀληθῆ ἀποκρίνεσθαι, ἀλλὰ καὶ δι’ ἐκείνων ὧν ἂν προσομολογῇ εἰδέναι ὁ ἐρωτώμενος. Πειράσομαι δὴ καὶ ἐγώ σοι οὕτως εἰπεῖν.

[…]

Σω. – Βούλει οὖν σοι κατὰ Γοργίαν ἀποκρίνωμαι, ᾗ ἂν σὺ μάλιστα ἀκολουθήσαις;

Με. – Βούλομαι· πῶς γὰρ οὔ;

Σω. – Οὐκοῦν λέγετε ἀπορροάς τινας τῶν ὄντων κατὰ Ἐμπεδοκλέα;

Με. – Σφόδρα γε.

Σω. – Καὶ πόρους εἰς οὓς καὶ δι’ ὧν αἱ ἀπορροαὶ πορεύονται; […] Ἐκ τούτων δὴ « σύνες ὅ τοι λέγω,  » ἔφη Πίνδαρος. Ἔστιν γὰρ χρόα ἀπορροὴ σχημάτων ὄψει σύμμετρος καὶ αἰσθητός.

Με. – Ἄριστά μοι δοκεῖς, ὦ Σώκρατες, ταύτην τὴν ἀπόκρισιν εἰρηκέναι.

Σω. – Ἴσως γάρ σοι κατὰ συνήθειαν εἴρηται· καὶ ἅμα οἶμαι ἐννοεῖς ὅτι ἔχοις ἂν ἐξ αὐτῆς εἰπεῖν καὶ φωνὴν ὃ ἔστι, καὶ ὀσμὴν καὶ ἄλλα πολλὰ τῶν τοιούτων.

Με. – Πάνυ μὲν οὖν.

Σω. – Τραγικὴ γάρ ἐστιν, ὦ Μένων, ἡ ἀπόκρισις, ὥστε ἀρέσκει σοι μᾶλλον ἢ ἡ περὶ τοῦ σχήματος.

Με. – Ἔμοιγε.

Σω. – Ἀλλ’ οὐκ ἔστιν, ὦ παῖ Ἀλεξιδήμου, ὡς ἐγὼ ἐμαυτὸν πείθω, ἀλλ’ ἐκείνη βελτίων· οἶμαι δὲ οὐδ’ ἂν σοὶ δόξαι, εἰ μή, ὥσπερ χθὲς ἔλεγες, ἀναγκαῖόν σοι ἀπιέναι πρὸ τῶν μυστηρίων, ἀλλ’ εἰ περιμείναις τε καὶ μυηθείης.

Ménon –
La figure, selon ton raisonnement, est ce qui s’accompagne toujours de la couleur : je le veux bien ; mais si ton interlocuteur déclarait ignorer ce qu’est la couleur et n’avoir pas plus de lumière sur ce sujet qu’à l’égard de la figure, que vaudrait, penses-tu, ta réponse ?

Socrate – A mes yeux, en tout cas, elle est vraie, et si l’homme qui m’interroge était l’un de ces savants qui se battent à coups d’arguments et cherchent la dispute, je lui dirais : « J’ai donné ma réponse. Si j’ai tort, c’est à toi d’assumer la discussion et de réfuter ». Mais quand ce sont deux amis, comme toi et moi maintenant, qui souhaitent dialoguer l’un avec l’autre, il faut répondre avec une plus grande douceur et d’une manière plus dialectique. Or il me semble que parler de façon plus dialectique, ce n’est pas seulement répondre la vérité, mais c’est aussi répondre en se servant de ce que l’homme qui interroge admet déjà connaître. Je vais donc essayer moi aussi de te répondre comme cela. »

[…]

So – Veux-tu que je te réponde comme Gorgias, pour te permettre de suivre parfaitement ?

Me –
 Oui, je le veux ! Et comment !

So – Vous dites bien, suivant Empédocle, que les êtres émettent certains effluves, n’est-ce pas ?

Me –
Oui certes.

So – Et qu’ils « comportent des pores », où se portent ces effluves et par lesquels ils passent. […] Cela posé, « comprends ce que je veux dire », comme dit Pindare : la couleur est un écoulement de figures proportionné à la vue et sensible.

Me –
Ta réponse, Socrate, me semble excellente !

So – Sans doute parce qu’elle est conforme à ce dont tu as l’habitude. Et en outre, tu conçois bien, je pense, qu’elle te fournit un moyen commode d’expliquer de même la nature de la voix, de l’odorat et de beaucoup d’autres choses du même genre.

Me –
Certainement.

So – Cette réponse, Ménon, a je ne sais quoi de tragique qui fait qu’elle te plaît plus que celle que je t’ai donnée à propos de la figure.

Me –
En effet.

So – Mais, à mon avis, fils d’Alexidème, ce n’est pas elle la meilleure : c’est l’autre ; et je crois que tu en viendrais à penser comme moi si tu n’étais obligé de partir avant les Mystères, ainsi que tu l’annonçais hier, et si tu pouvais rester ici pour te faire initier.[82]

Si répondre dialectiquement c’est tenir compte de ce que l’interlocuteur veut et peut entendre, il faut considérer que tout ce que le dialecticien expose, dans le cadre d’une prestation oratoire ou d’un entretien dialectique, est le résultat d’un compromis discursif. Dans ce cas, les leçons de Socrate seraient toujours une synthèse entre son propre point de vue et le point de vue de ses énonciataires qu’il entend corriger. Le discours du dialecticien aurait cette valeur « dialogique » que M. Bakhtine reconnaît à certains discours romanesques, qui intègrent le point de vue avec lequel il sont en dialogue – voire en conflit[83]. À l’image du démon Eros, décrit par Diotime comme un intermédiaire entre l’ignorance et la connaissance[84], le discours de Diotime, qui expose cette description d’Eros, peut être lui-même considéré, non pas comme un discours savant, mais comme un intermédiaire entre la science du philosophe (le vieux Socrate) et le point de vue de son interlocuteur (Agathon) qui s’est avéré, d’une certaine manière, ignorant[85].

Comprenons bien qu’il n’y a pas d’alternative à ce compromis énonciatif. Le dialecticien qui veut communiquer ce qu’il pense doit faire usage du langage, c’est-à-dire d’un dispositif mimétique : les mots, dans le Cratyle sont définis comme des images (μιμήματα) au même titre que des tableaux (ζωγραφήματα)[86], et ce qui vaut pour les mots vaut aussi pour les ensembles de mots, les discours (λόγοι)[87]. Or une image ne peut faire voir ce qu’elle représente, ne fût-ce que partiellement, sans s’adapter au point de vue de son spectateur. C’est ce qu’indique l’Etranger du Sophiste quand il distingue deux types d’images : le simulacre et la copie véridique[88]. Pour faire voir une chose à un spectateur dont la vue est incapable de l’embrasser sous toutes ses dimensions, le faiseur d’images (μιμήματα ou εἴδωλα) doit produire un simulacre (φάντασμα) de l’objet, c’est-à-dire une image qui n’en reproduit pas les proportions véritables, comme le ferait la copie véridique (εἰκών). Pour autant, ce simulacre donne l’impression d’être une bonne image (φαινόμενον … ἐοικέναι τῷ καλῷ) quand il est perçu par celui qui ne la voit pas d’un bon point de vue (οὐκ ἐκ καλοῦ θέαν)[89]. Puisque ni les auditeurs de Socrate, ni les lecteurs de Platon ne sont des philosophes accomplis, puisque Diotime doute même des aptitudes du jeune Socrate à comprendre jusqu’au bout la description d’eros qu’elle lui propose[90], il faut supposer que ce que Socrate et Platon exposent par la voix de Diotime est un discours-simulacre (φάντασμα) qui s’adapte au point de vue partial d’un public qui, nécessairement, n’est jamais à la bonne place[91].

Mais si le dialecticien, quand il doit faire la leçon, est toujours obligé de faire des compromis, il peut montrer qu’il se soumet à ce type d’obligation en faisant usage de « masques d’autorité »[92] analogues au personnage de Diotime. Il signale ainsi ce que son discours comporte d’hétérogénéité énonciative. Par le truchement de Diotime, l’hétérogénéité énonciative du discours de Socrate est, pour reprendre l’expression de Jacqueline Authier-Revuz, une hétérogénéité montrée[93] : à la manière des guillemets ou des accents ironiques d’un discours, le masque de Diotime, l’énonciatrice du discours, signale tout ce que ce discours ne doit pas au point de vue de ses auteurs (Socrate et Platon). Le personnage signale également à qui ce point de vue doit être attribué : les auditeurs de Socrate, mais également le lectorat implicite de Platon – les citoyens athéniens cultivés du IVe s. av. J.-C. dont la plupart, comme Agathon et ses invités, cherchaient la sagesse et la vertu dans les leçons des sophistes et dans les cultes à mystères. Loin de dissimuler un savoir ou de chercher à égarer l’interprète, le masque énonciatif est, chez Platon, le moyen de montrer et de mettre en garde. Tout en transmettant leur leçon à leur public – auditeurs ou lecteurs –, Socrate et Platon préviennent ce public contre ses propres préjugés.

2. Limites et bon usage du monologue didactique

L’un des préjugés que nous, lecteurs passifs et muets du dialogue, partageons naturellement avec un auditeur passif et muet comme Agathon, c’est de considérer que, en nous contentant de comprendre et de mémoriser la théorie d’eros que rapporte Socrate dans le livre écrit par Platon, nous pourrons devenir savants sur eros comme Socrate se vante de l’être devenu. Tout lecteur espère en effet être instruit par le texte qu’il est en train de lire, il considère spontanément le discours écrit comme le support et le vecteur d’une connaissance. Or ce point de vue, on le sait, contredit ce que Socrate dit à Agathon au début du dialogue à propos de la transmission de la connaissance[94].

De plus, cela contredit la théorie même de Diotime, qui n’est pas seulement une théorie d’eros mais aussi une théorie de la connaissance. Selon Diotime, en effet, l’éducation intellectuelle et morale est un processus actif et autonome : une âme ne devient pas sage en apprenant le discours sage émis par une autorité extérieure, mais en mettant elle-même au monde la sagesse et la vertu dont elle est grosse. Cet accouchement s’accomplit à l’occasion de la rencontre avec « la beauté » (τὸ καλόν) :

« εἰσὶ γὰρ οὖν, ἔφη, οἳ ἐν ταῖς ψυχαῖς κυοῦσιν ἔτι μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς σώμασιν, ἃ ψυχῇ προσήκει καὶ κυῆσαι καὶ τεκεῖν· τί οὖν προσήκει ; φρόνησίν τε καὶ τὴν ἄλλην ἀρετήν. […] τούτων δ᾽ αὖ ὅταν τις ἐκ νέου ἐγκύμων ᾖ τὴν ψυχήν, θεῖος ὢν καὶ ἡκούσης τῆς ἡλικίας, τίκτειν τε καὶ γεννᾶν ἤδη ἐπιθυμῇ, ζητεῖ δὴ, οἶμαι, καὶ οὗτος περιιὼν τὸ καλὸν ἐν ᾧ ἂν γεννήσειεν· ἐν τῷ γὰρ αἰσχρῷ οὐδέποτε γεννήσει. Τά τε οὖν σώματα τὰ καλὰ μᾶλλον ἢ τὰ αἰσχρὰ ἀσπάζεται ἅτε κυῶν, καὶ ἂν ἐντύχῃ ψυχῇ καλῇ καὶ γενναίᾳ καὶ εὐφυεῖ, πάνυ δὴ ἀσπάζεται τὸ συναμφότερον, καὶ πρὸς τοῦτον τὸν ἄνθρωπον εὐθὺς εὐπορεῖ λόγων περὶ ἀρετῆς καὶ περὶ οἷον χρὴ εἶναι τὸν ἄνδρα τὸν ἀγαθὸν καὶ ἃ ἐπιτηδεύειν, καὶ ἐπιχειρεῖ παιδεύειν. Ἁπτόμενος γὰρ οἶμαι τοῦ καλοῦ καὶ ὁμιλῶν αὐτῷ, ἃ πάλαι ἐκύει τίκτει καὶ γεννᾷ. »

« Il y en a, précisa-t-elle, qui sont plus féconds dans leur âme que dans leur corps, pour les choses dont la fécondation et la procréation reviennent à l’âme. Et que sont ces choses ? La pensée et toute autre forme de vertu. […] Et quand, parmi ces hommes, il s’en trouve un qui est fécond selon l’âme depuis son jeune âge, parce qu’il est divin, et que, l’âge venu, il sent alors le désir de procréer et d’engendrer, bien entendu il cherche, j’imagine, en jetant les yeux de tous côtés, la beauté dans laquelle il pourra engendrer ; jamais, en effet, il ne voudra engendrer dans la laideur. Aussi, puisqu’il est fécond, s’attache-t-il aux beaux corps plutôt qu’aux laids, et, s’il tombe sur une âme qui est belle, noble et bien née, il s’attache très fortement à l’une et à l’autre de ces beautés, et, devant un individu de cette sorte, il sait sur-le-champ tenir avec aisance des discours sur la vertu, c’est-à-dire les devoirs et les occupations de l’homme de bien, et il entreprend de faire l’éducation du jeune homme. C’est que, j’imagine, au contact avec le bel objet et en ayant commerce avec lui, il enfante et il procrée ce qu’il portait en lui depuis longtemps. »[95]

Cette description de la mise au monde de la sagesse sollicite un système métaphorique ambigu : dans ce texte, il est question à la fois du désir d’engendrer (γεννᾶν) qu’éveille chez l’homme la rencontre amoureuse, et du désir d’accoucher (τίκτειν) qu’éprouve une femme enceinte parvenue au terme de sa grossesse. Platon joue sur cette ambivalence, et sur la polysémie de l’adjectif grec kalos, pour donner deux sens à to kalon : ce « dans quoi » on désire engendrer ou mettre au monde. Selon le paradigme masculin de l’engendrement, to kalon évoque la beauté (physique ou intellectuelle) de la personne dans laquelle l’erastês désire répandre sa semence ou ses discours (γεννᾶν) ; selon le paradigme féminin de l’accouchement, il s’agit du bon moment où il éprouve le besoin de mettre au monde (τίκτειν), comme une femme, les beaux discours qu’il a conçus[96]. Au lieu de distinguer ces deux sens de to kalon, le texte de Platon entretient la confusion[97].

Ainsi, devenir sage et vertueux est un processus complexe qui repose sur trois conditions au moins : (1) il faut non seulement porter déjà en soi, sous une forme embryonnaire, la sagesse et toute autre forme de vertu (φρόνησίν τε καὶ τὴν ἄλλην ἀρετήν), mais (2) il faut les porter depuis longtemps (ἃ πάλαι ἐκύει) afin qu’ils ne soient pas mis aux monde de façon prématurée ; (3) il faut enfin trouver l’occasion de mettre au monde cette sagesse, c’est-à-dire faire une bonne rencontre, trouver un beau corps ou une belle âme (ψυχῇ καλῇ) qui pourront en être les destinataires[98].

Si l’on prend Diotime au mot et que l’on applique cette théorie générale de la connaissance à la connaissance d’eros, il faut considérer que, pour devenir sage en matière d’eros, il faut déjà porter en soi une connaissance embryonnaire d’eros, et chercher à développer pleinement cette connaissance. Ainsi, pour tirer quelque bénéfice d’une description théorique telle que celle que Diotime énonce, il faut déjà connaître eros d’une manière primitive et empirique. De plus, dans l’initiation érotique que décrit Diotime, toute intervention extérieure, fût-ce la leçon d’un maître, ne peut être le vecteur direct de la connaissance, mais peut seulement jouer le rôle d’un bel objet ou d’une belle occasion qui stimule, chez l’élève, la mise au monde de la connaissance dont il est déjà gros.

Or Socrate déclare au début du dialogue :

« οὐδέν φημι ἄλλο ἐπίστασθαι ἢ τὰ ἐρωτικά »

« j’affirme ne rien savoir d’autre que ce qui concerne eros »[99]

Il déclare ensuite que c’est Diotime qui est à l’origine de cette science d’eros :

« ἣ δὴ καὶ ἐμὲ τὰ ἐρωτικὰ ἐδίδαξεν »

« Oui, c’est elle qui m’a instruit des choses concernant l’amour ».[100]

A moins de penser que les déclarations de Socrate sont incompatibles avec la théorie de la connaissance qu’il rapporte lui-même par la bouche de Diotime, il faut supposer que, lorsqu’il a suivi les leçons de Diotime, en dépit de ses proclamations d’ignorance, il portait déjà en lui, à son insu, une connaissance embryonnaire d’eros. Ιl faut considérer en outre que, en dépit du ton dogmatique sur lequel Diotime a professé sa leçon, cette leçon fut pour Socrate non pas la source de sa connaissance d’eros, mais seulement l’occasion propice à la mise au monde d’une sagesse dont il était déjà gros. Diotime et sa leçon, à la manière d’une belle personne, d’un beau discours ou d’une belle science, doivent avoir été l’aiguillon, et non la source de la sagesse de Socrate[101]. Cette lecture peut paraître excessivement sophistiquée, mais c’est la seule manière de concilier ce que Socrate prétend être (un savant en matière d’eros) et la théorie de la connaissance philosophique qu’il rapporte.

Cette interprétation ne serait-elle pas d’ailleurs confirmée par le procédé littéraire au moyen duquel Socrate transmet sa leçon : le dialogue rapporté ? En mettant cette leçon dans la bouche d’une conférencière suspecte, qui parle d’eros d’une façon on ne peut moins érotique[102], Socrate et Platon engagent les spectateurs muets de cette conférence (Agathon et le lecteur) à ne pas s’en remettre exclusivement à l’autorité de Diotime, s’ils souhaitent acquérir une connaissance complète d’eros. Je ne veux pas dire ici que Platon présente le discours de Diotime comme un discours faux, ni même comme un discours à moitié faux : tout ce que dit Diotime d’eros peut être attribué à Socrate et à Platon. Ce que je souhaite montrer ici, c’est que, dans la mesure où ce discours n’est qu’une présentation théorique d’eros, il ne contient pas toute la vérité sur eros : le discours de l’énonciatrice (Diotime) est un discours à moitié vrai – sans être à moitié faux – l’autre moitié de la vérité étant exprimée par l’énonciataire : le jeune Socrate. En effet, en représentant un dialecticien en herbe, et non Agathon, comme le destinataire direct et le véritable bénéficiaire de la leçon sur eros, Socrate et Platon signalent à leur public quel type d’élève est à même de tirer profit de cette leçon, à quelle condition ce discours théorique peut être la cause (sans être la source) d’une connaissance complète d’eros. Le public de Socrate, de même que le lecteur du dialogue de Platon, sait quel type de spécialiste d’eros Socrate est devenu après avoir rencontré Diotime. Il n’est pas seulement, et pas essentiellement, devenu un conférencier capable d’exposer des théories d’eros : il est avant tout devenu un erastês, comme il le dit dans le Phèdre, c’est-à-dire un praticien de l’eros philosophique :

« Τούτων δὴ ἔγωγε αὐτός τε ἐραστής, ὦ Φαῖδρε, τῶν διαιρέσεων καὶ συναγωγῶν, ἵνα οἷός τε ὦ λέγειν τε καὶ φρονεῖν· »

« Oui voilà, Phèdre, de quoi, pour ma part, je suis amoureux : des divisions et des rassemblements qui me permettent de parler et de penser »[103].

Être savant en matière d’eros, c’est éprouver l’eros de la science, c’est s’interroger sur la nature des choses, par la méditation ou l’entretien dialectique : c’est ce que montre le vieux Socrate dans tous les dialogues, y compris dans le Banquet, où il arrive en retard à la fête pour avoir médité en chemin, et où il entreprend à deux reprises d’interroger son compagnon de table. Chez Socrate, l’eros philosophique n’est donc pas un objet théorique de connaissance : c’est une passion pour la connaissance théorique, un sentiment que le dialecticien tente de transmettre à ses interlocuteurs en les interrogeant, en les conduisant à l’aporie et en les encourageant à dépasser l’aporie par leurs propres moyens, afin qu’ils accouchent de la sagesse et de la vertu dont ils sont gros[104]. La mise en scène discursive du Banquet montre donc que « connaître les choses de l’amour »[105] est une expression qui ne trouve son sens que dans le cadre d’une connaissance pratique, telle que Socrate s’avère l’avoir acquise, et non seulement dans le cadre d’une connaissance théorique, qu’un auditeur passif comme Agathon peut acquérir en écoutant attentivement le discours de Socrate.

Au demeurant, cette manière pratique d’envisager la connaissance d’eros est en accord avec ce que dit Diotime elle-même dans sa théorie d’eros. Contrairement à ce que pensent Agathon et le jeune Socrate, eros ne doit pas être envisagé comme l’objet du désir (τὸ ἐρώμενον), mais comme l’agent désirant (τὸ ἐρῶν)[106]. C’est pourquoi, Eros n’est ni beau ni bon, et qu’il ne s’agit pas d’un dieu, mais seulement d’un démon (δαίμων)[107]. Le bien, le beau et le divin sont ce qui, dans le cadre de la recherche philosophique, désignent les objets de la connaissance théorique, ce vers quoi tend le désir de voir (θεάσασθαι, θεωρῶν[108]) qui anime l’âme du philosophe[109]. En outre, dans le mythe qu’elle rapporte, Diotime décrit le démon comme un être insaisissable, aux qualités mouvantes, multiples et contradictoires[110]. Cette description s’oppose de manière symétrique avec la description que Diotime propose ensuite de la forme du beau[111]. Ainsi il n’y a pas lieu de postuler l’existence d’une forme d’eros, comme on peut envisager une forme du beau ou du bien[112]. C’est pourquoi la meilleure connaissance théorique d’eros que Socrate puisse proposer à ses convives est une fable mythologique qu’il attribue à une magicienne[113], un mythos qui ne saurait transmettre rien de plus qu’une orthê doxa[114]. Car la meilleure connaissance que l’on puisse acquérir d’eros n’est pas une connaissance théorique, mais une connaissance pratique[115].

Or, si le jeune Socrate s’est avoué dépourvu de la connaissance théorique, son désir de connaître théoriquement eros a révélé qu’il était déjà, d’une certaine manière, en possession de la connaissance pratique. En interrogeant Diotime, rappelons-le, Socrate s’est comporté, contrairement à Agathon, comme un philosophe en herbe. Et ce que le lecteur sait de l’avenir du jeune Socrate lui montre qu’il n’a rien fait d’autre, après sa rencontre avec Diotime, que développer cette connaissance pratique d’eros, ce désir de connaître, en donnant pour objet à ce désir non plus le sens des paroles de Diotime[116] mais ce que le discours de Diotime propose comme le but de « la droite éducation »[117], à savoir la connaissance des formes intelligibles. On peut donc considérer que, grâce à Diotime, Socrate a mis au monde sa propre science d’eros, c’est-à-dire son amour pour les rassemblements et des divisions dont il parle dans le Phèdre[118], et qui n’est rien d’autre que sa science dialectique[119].

Cela confirme peut-être, comme nous en faisions l’hypothèse, que la vertu du discours de Diotime fut d’être un beau discours (καλὸς λόγος) plutôt qu’un discours vrai. D’ailleurs, lorsqu’il félicite Diotime de son mythe, Socrate ne dit ni « ὀρθῶς », ni « ἀληθῆ λέγεις », mais : « καλῶς γὰρ λέγεις »[120]. C’est en vertu du kalos logos de Diotime, un discours à la fois beau et entendu au moment opportun[121], que Socrate a reconnu en lui-même, non seulement l’existence, mais les potentialités insoupçonnées de ce désir de connaître qui l’animait déjà, et qui, à en croire Diotime, peut nous porter au bien, au bonheur et à une forme d’immortalité[122], pour peu qu’il soit bien employé, dirigé vers la connaissance des formes.

On notera que ce qui vaut pour les auditeurs de Diotime et de Socrate vaut aussi pour les lecteurs du dialogue de Platon : la valeur instrumentale ou ancillaire du kalos logos de Diotime n’évoque-t-elle pas la fonction que Socrate reconnaît au discours écrit dans le Phèdre ? Les livres, dit-il à la fin du dialogue, doivent être considérés comme des aide-mémoire (ὑπομνήματα) destinés à l’usage de ceux qui savent déjà[123].

Ainsi, la forme énonciative complexe employée par Socrate et Platon (le dialogue rapporté) est indissociable de la théorie d’eros qu’ils énoncent : par l’entremise de Diotime et du jeune Socrate, les philosophes mettent en garde leur public (auditoire ou lectorat) contre trois malentendus que leur position d’énonciataires passifs pourraient les conduire à commettre en interprétant trop rapidement la leçon dont ils sont les destinataires : (1) un malentendu sur la nature même d’eros : il ne doit pas être envisagé seulement comme un objet théorique, mais aussi et surtout comme un principe actif de connaissance ; (2) un malentendu sur la nature précise de la connaissance d’eros dont Socrate se vante au début du dialogue[124] : il s’agit moins d’une connaissance théorique que d’une connaissance pratique; (3) un malentendu, enfin sur l’objectif ultime de l’enseignement sur eros que Socrate et Platon proposent à leurs publics : non pas seulement transmettre la connaissance théorique d’eros, mais surtout communiquer l’eros de la connaissance. La leçon théorique de Diotime est certes indispensable si l’on souhaite connaître complètement eros, mais elle n’est qu’un mode d’emploi dont un bon élève, sur le modèle de Socrate, saura se servir pour développer lui-même une connaissance pratique d’eros – c’est-à-dire développer son eros de la connaissance.

En outre, la forme du dialogue enchâssé signale que l’efficacité d’une leçon dépend du naturel, plus ou moins philosophe, de son destinataire, et de l’usage que ce dernier entend faire de la leçon. Si l’on en croit Montaigne, « La parole est moitié à celuy qui parle, moitié à celuy qui l’escoute »[125]: Platon montre déjà qu’un exposé théorique ne peut être efficace, ni même véridique, que si son interlocuteur en fait un emploi idoine[126]. C’est pourquoi, la nature sophistique de l’exposé théorique de Diotime est tout à fait relative : elle dépend du point de vue que le public porte sur cette leçon, et de l’usage qu’il compte en faire. Le discours de Diotime est sophistique s’il rencontre des auditeurs ou des lecteurs aussi passifs et complaisants que les élèves des sophistes, qui se contentent, comme Agathon, de comprendre et de mémoriser l’exposé théorique qui leur est proposé. C’est la raison pour laquelle Diotime n’est pas explicitement identifiée aux sophistes, mais seulement comparée à eux : Diotime parle, dit Socrate, comme les sophistes accomplis[127].

3. Vertus du dialogue rapporté

Enfin, en rapportant un dialogue, Socrate signale peut-être les vertus de cette pratique énonciative elle-même : le dialogue rapporté. Et Platon, quant à lui, livre peut-être à son lecteur un indice pour comprendre les motifs de sa propre pratique littéraire : l’écriture du dialogue philosophique.

En présentant à Agathon le personnage du jeune Socrate, c’est-à-dire un Agathon habillé en jeune dialecticien, le vieux Socrate encourage le poète muet qui l’écoute à s’identifier à ce double de lui-même, un double corrigé qui l’engagera à s’extirper de son mutisme. Le mutisme d’Agathon, rappelons-le, tient à la fois à son statut d’auditeur, dans le cadre de la joute rhétorique du symposion, et à l’aporie où l’a conduit l’elenkhos de Socrate. A cet égard, le dialogue rapporté du Banquet a la même fonction pragmatique que le dialogue mené par Socrate et le jeune esclave au milieu du Ménon[128], ou que le développement du Théétète sur la maïeutique[129]: montrer à l’interlocuteur qu’il peut et qu’il doit continuer à discuter et à répondre aux questions du dialecticien.

Le récit de Socrate n’est donc pas seulement un exposé théorique et une démonstration empirique de la nature d’eros : il s’agit en outre d’une parenthèse méta-discursive – un « métalogue », selon l’expression de Gregory Bateson – dont l’objectif est de convaincre le destinataire du discours qu’il peut devenir, comme Socrate un interlocuteur actif, curieux, philosophe[130]. C’est bien sur cette valeur pragmatique de la leçon que Socrate insiste en concluant son discours :

« Ταῦτα δή, ὦ Φαῖδρέ τε καὶ οἱ ἄλλοι, ἔφη μὲν Διοτίμα, πέπεισμαι δ᾽ ἐγώ· πεπεισμένος δὲ πειρῶμαι καὶ τοὺς ἄλλους πείθειν ὅτι τούτου τοῦ κτήματος τῇ ἀνθρωπείᾳ φύσει συνεργὸν ἀμείνω Ἔρωτος οὐκ ἄν τις ῥᾳδίως λάβοι. Διὸ δὴ ἔγωγέ φημι χρῆναι πάντα ἄνδρα τὸν Ἔρωτα τιμᾶν, καὶ αὐτὸς τιμῶ τὰ ἐρωτικὰ καὶ διαφερόντως ἀσκῶ, καὶ τοῖς ἄλλοις παρακελεύομαι »

« Voilà Phèdre, et vous tous qui m’écoutez, ce qu’a dit Diotime ; et elle m’a convaincu. Et, comme elle m’a convaincu, je tente de convaincre les autres aussi que, pour assurer à la nature humaine la possession de ce bien[131], il est difficile de trouver un meilleur aide qu’Éros. Aussi, je le déclare, tout être humain doit-il honorer Éros. J’honore moi-même ce qui relève d’Éros et je m’y adonne plus qu’à tout ; j’exhorte aussi les autres à faire de même. »[132]

Il est significatif que Socrate adresse la leçon de son discours à Phèdre, le père du logos rhétorique qui lui a auparavant interdit de poursuivre son dialogue avec Agathon. Le dialecticien signale ainsi malicieusement que, bien qu’il se soit apparemment plié aux règles du jeu imposées par Phèdre quand il a cessé de dialoguer avec Agathon[133], le discours rhétorique qu’il a prononcé ensuite n’avait d’autre objectif que de reproduire sur Agathon l’effet pragmatique que produisit jadis sur lui-même le discours de Diotime : éveiller l’eros de la connaissance, c’est-à-dire l’envie de dialoguer sans cesse.

D’ailleurs, le lecteur sait que Socrate est provisoirement parvenu à ses fins : après le discours d’Alcibiade, qui fait irruption dans le drame aussitôt après ces mots, Socrate reprendra le dialogue avec Agathon, ainsi qu’avec Aristophane, et ce dialogue à trois, dont le narrateur ne nous rapporte pas précisément les mots, se prolongera jusqu’au bout de la nuit[134]. Grâce au métalogue que représente le récit de Socrate, Agathon, comme Ménon et comme Théétète dans d’autres circonstances, s’est donc réconcilié avec l’entretien dialectique.

Néanmoins, comme avec Ménon et comme avec Théétète, cet effet positif du métalogue a fait long feu. Le lecteur, en vertu du regard critique qu’il peut porter sur un dialogue raconté par des narrateurs, et écrit par l’auteur, bien longtemps après les événements, sait pertinemment que, après sa conversation avec Socrate, Agathon n’est devenu ni dialecticien ni philosophe : il n’a pas consacré sa vie, comme Socrate, à honorer l’eros philosophique et à convaincre ses citoyens de faire de même ; il est resté poète et a fini sa vie loin d’Athènes en chantant, les louanges d’un tyran[135]. Comme dans la plupart de ses dialogues, Platon montre dans le Banquet à la fois les résultats prometteurs que peuvent avoir sur le moment les entretiens socratiques, et l’échec, à long terme de l’intervention du dialecticien dans une cité qui n’offre pas les conditions propices à la sélection et à l’éducation des naturels philosophes[136]. L’efficacité de la stratégie énonciative de Socrate est donc fort précaire si on l’envisage dans le cadre de l’interaction orale entre Socrate et ses interlocuteurs.

Il n’en est pas nécessairement de même si on envisage cette stratégie dans le cadre de la communication littéraire entre Platon et ses lecteurs. Tandis que le jeune Socrate est un double d’Agathon, Agathon et le jeune Socrate sont des doubles du lecteur, puisqu’ils sont tous deux des auditeurs de la leçon sur eros. Chacun de ces personnages peut être considéré comme un lector in fabula[137] ou un lecteur implicite[138]: Agathon, récepteur complètement passif du discours, et produit exemplaire de l’éducation traditionnelle dispensée par les sophistes dans l’Athènes de la fin du Ve siècle av. J.-C., apparaît au lecteur comme son double typique, voire caricatural[139] ; le jeune Socrate lui apparaît comme une image moins évidente de lui-même, le double corrigé de ce double typique, un double actif qui ne se satisfait pas de sa position de récepteur. Mais dans la mesure où le lecteur peut comparer les attitudes discursives et les destins opposés de ces deux images de lui-même, il est invité à prendre ses distances par rapport à son double évident et à s’identifier davantage au jeune Socrate. Le lecteur, comme Agathon, est donc convié à prendre ses distances avec lui-même, très précisément avec ses préjugés et ses attentes de lecteur[140].

Ainsi, pour compléter les premières observations de cette étude[141], le jeune Socrate peut être envisagé comme un portrait, non pas seulement d’Agathon, mais aussi du naïf lecteur en jeune philosophe. De même qu’Agathon est convié par le dialogue rapporté par Socrate à reprendre l’entretien dialectique, de même, le lecteur est convié par le livre à abandonner son statut passif de lecteur pour pratiquer la philosophie, en vertu de la « pédagogie mimétique » du drame platonicien, bien mise en évidence par Ruby Blondell[142]. Et à l’instar du dialogue rapporté par Socrate, le dialogue rapporté par Platon entend transmettre l’eros de la connaissance, et non exclusivement la connaissance théorique d’eros[143].

Dans sa pratique du dialogue littéraire, Platon ne partage pas seulement avec Socrate cet usage maïeutique de la pédagogie mimétique. De même que Socrate signale dans son discours à qui s’adresse Diotime, Platon, dans son dialogue, décrit précisément avec qui le dialecticien discute. C’est pourquoi le dialogue platonicien laisse tant la parole aux interlocuteurs de Socrate, et campe Socrate lui-même comme un maître ignorant dont la tâche est d’interroger les autres, de mettre au monde et de corriger des discours dans lesquels le lecteur peut reconnaître les enseignements de ses propres éducateurs.

Mais lorsque Socrate ne peut interroger ses interlocuteurs pour qu’ils expriment directement leur point de vue, lorsqu’il doit parler de manière monologique et didactique, Platon prend toujours le soin de faire s’exprimer, avant Socrate, les personnages auxquels il va adresser sa leçon. C’est l’une des raisons pour lesquelles, dans le Banquet le discours de Socrate est précédé de cinq discours différents sur eros qui représentent le large spectre des idées sur eros véhiculées par la paideia traditionnelle, autant de points de vue que Socrate ne pourra dépasser qu’après les avoir intégrés[144]. Grâce à cette caractérisation préliminaire du public de Socrate, Platon permet à son lectorat de prendre la mesure des compromis que le discours du dialecticien s’apprête à faire avec ses propres préjugés de lecteur.

De plus, lorsque Socrate fait la leçon en prononçant un monologue, Platon signale clairement que le dialecticien, mutatis mutandis, continue de faire de la dialectique, c’est-à-dire de mettre au monde la pensée des autres, non plus en les interrogeant, mais en intégrant leur point de vue dans son discours. Et pour signaler cela, il caractérise Socrate comme un maître explicitement « ventriloque »[145], qui se plaît à rapporter des leçons ou des mythes prétendûment appris d’autrui, arborant ainsi des masques dialogiques, tels que celui de Diotime[146]. On peut donc considérer que Platon utilise le personnage ventriloque de Socrate comme Socrate utilise le personnage polyphonique de Diotime : Socrate est un « masque discursif »[147], un metaxu à mi-chemin entre Platon et son lectorat, et ce personnage permet à Platon, non pas de brouiller la transmission de ce qu’il pense vraiment, comme pourrait le suggérer une lecture ésotérique, mais de montrer l’hétérogénéité énonciative de son discours, montrer que la leçon qu’il entend transmettre par sa bouche est adressée à un public particulier, et que l’expression d’une connaissance est toujours relative à la situation d’énonciation dans laquelle elle s’accomplit.

Le dialogue écrit par Platon, à l’instar du dialogue rapporté par Socrate, permet donc à l’auteur de signaler dans quelle mesure la leçon dogmatique est un phantasma adapté à un auditoire qui n’est pas – encore – philosophe. Et la mise en scène, dans le dialogue, de destinataires comme Agathon qui ne savent pas faire un bon usage de ce phantasma – c’est-à-dire d’en reconnaître les limites –, permet au lecteur de corriger la lecture littérale qu’il pourrait faire à son tour de ce discours-image. En rapportant un dialogue, et non simplement la théorie de Diotime, Socrate et Platon élargissent le champ de vision conceptuel du lecteur ; en insérant le discours de Diotime dans une double situation d’énonciation, en donnant à ce discours deux destinataires (Agathon et le jeune Socrate), Platon autorise son lecteur à embrasser par l’intelligence toutes les dimensions de la nature eros – c’est-à-dire sa valeur pratique, autant que sa nature théorique présentée par le discours-phantasma de Diotime, propre à satisfaire les attentes d’un public adepte d’une réception passive de l’exposé rhétorique. Autrement dit, si le discours de Diotime, envisagé isolément, est un phantasma d’eros, ce discours devient un eikôn lorsque nous pouvons le percevoir depuis la bonne place, c’est-à-dire non plus depuis notre place de lecteur, mais depuis celle du jeune Socrate, auquel le texte nous invite à nous identifier. Pour mettre son lecteur à la bonne place, pour lui faire changer de point de vue et ainsi transformer le discours-phantasma en un discours-eikôn, Platon met ce discours en perspective. Il l’insère dans un double contexte énonciatif qui lui donne tout son sens, et que cette étude a essayé de décrire : le dialogue rapporté par Socrate, qui est lui-même le double du dialogue écrit par Platon. On aura compris que ce double contexte n’a de sens, à son tour, que parce qu’il renvoie à un troisième niveau énonciatif : le dialogue que l’écrivain conduit avec son lecteur.

CONCLUSION

Ces dernières réflexions me permettent peut-être de suggérer, après tant d’interprètes – et, n’en doutons point, avant beaucoup d’autres – une réponse à une question éternelle : dans quelle mesure le personnage de Socrate est-il le porte-parole de Platon ? Si comme je le propose ici, Platon se sert du personnage de Socrate comme Socrate lui-même use du personnage de Diotime, on peut considérer Socrate comme le porte-parole de Platon, sans pour autant le confondre avec lui : Socrate, ce n’est pas seulement Platon, ou le philosophe que prétend être Platon, c’est la représentation de Platon s’adressant à des interlocuteurs différents au sein de situations d’énonciation particulières, et adaptant son discours à chaque interlocuteur, et à chaque situation[148]. Tandis que les interlocuteurs de Socrate sont des lectores in fabula dont la fonction est de faire réfléchir le lecteur sur ses propres pratiques interprétatives, Socrate, bien qu’il s’exprime oralement, est peut-être un scriptor in fabula, un personnage par l’entremise duquel Platon nous fait réfléchir à ses propre pratiques d’écriture, à cette « fonction auteur »[149] particulière que suscite le texte des Dialogues, et qui consiste à faire parler le lecteur autant que l’auteur.

 

 

 

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NOTES

[1] Voir A. E. Taylor, Plato the Man and His Work, London, 19496 [1926], p. 224-225 ; K. Wider, « Women philosophers in the Ancient Greek World : Donning the Mantle », Hypatia 1 (1), 1986, p. 45-48 ; M. E. Waithe, « Diotima of Mantinea », in M. E. Waithe (ed.), A History of Women Philosophers, vol. 1, Dordrecht – Boston, 1987, p. 101-109.

[2] Banquet 201d3-5 : Diotime aurait repoussé de dix ans l’épidémie de peste qui frappa Athènes au début de la guerre du Péloponnèse. Sur cette interprétation, voir W. Kranz, « Platonica », Philologus 102, 1958, p. 80 ; K. Sier, Die Rede der Diotima. Untersuchungen zum Platonischen ‘Symposion’, Stuttgart – Leipzig, 1997, p. 3 et 8 ; F. C. C. Sheffield, « Symposium 201d1-204c6 », in C. Horn (Hrsgb), Platon : Symposion, Berlin, 2012, p. 134.

[3] L. Robin, notice du Banquet de Platon, Paris, 1929, repris dans Platon, Le Banquet, éd. et trad. P. Vicaire et J. Laborderie, Paris, 1989, p. xxv-xxvi et lxxvi ; R. G. Bury, The Symposium of Plato, introd., transl., and notes, Cambridge, 1932 [1909], p. xxxix ; F. M. Cornford, « The Doctrine of Eros in Plato’s Symposium », in The Unwritten Philosophy and Other Essays, Cambridge, 1950, p. 71 ; J. Wippern, « Erôs und Unsterblichkeit in der Diotima-Rede des Symposions », in H. Flashar und K. Gaiser (Hrsgb), Festgabe für W. Schadewalt, Pfullingen, 1965, p. 126 ; R. E. Allen, The Dialogues of Plato, vol. 2, New Haven, 1991, p. 46 ; K. Sier, Die Rede der Diotima, op. cit., p. 9.

[4] K. F. Hermann, Geschichte und System der Platonischen Philosophie, Heidelberg, 1839, p. 523 ; G. Vlastos, « The Individual as an Object of Love », in Platonic Studies, Princeton (NJ), 1981, p. 21 ; C. D. C. Reeve, « Sôkratês Erôtikos », in V. Karasmanis (ed.), Socrates: 2400 Years Since His Death, Athens – Delphi, 2004, p. 96, et « A Study in Violets : Alcibiades in the Symposium », in J. Lesher, D. Nails, and F. C. C. Sheffield, Plato’s Symposium. Issues in Interpretation and Reception, Washington (DC), 2006, p. 135.

[5] M. Ficin, Commentarium in convivium Platonis, éd. et trad. P. Laurens, Paris, 2002, p. 127 et 150-1 ; W. Kranz, « Diotima von Mantineia », Hermes 61, 1926, p. 445-446, et « Diotima », Die Antike 2, 1926, p. 322 ; P. Friedländer, Platon, Bd I, Berlin – Leipzig, 1964, p. 157-159 ; S. Rosen, Plato’s Symposium, New Haven, 1968, p. 203-220 ; M. Nussbaum, « The speech of Alcibiades : A reading of Plato’s Symposium », Philosophy and Literature 3 (2), 1979, p. 144-145 ; D. Frede, « Out of the Cave : What Socrates Learned from Diotima », in R. M. Rosen and J. Farrel (eds), Nomodeiktes, Greek Studies in Honor of Martin Ostwald, Ann Arbour, 1993, p. 415 ; M. A. Fierro, Plato’s Theory of Desire in the ‘Symposium’ and the ‘Republic’, Durham Theses online, 2003, < http://etheses.dur.ac.uk/4110/>, p. 46 ; N. Evans, « Diotima and Demeter as Mystagogues in Plato’s Symposium », Hypatia 21 (2), 2006, p. 1-27 ; C. Horn, « Enthält das Symposion Platons Theorie der Liebe ? », in C. Horn, Platon …, op. cit., p. 2 et 13.

[6] La « droite paiderastia » (τὸ ὀρθῶς παιδεραστεῖν, Banq. 211b6).

[7] Il s’agit de l’interpétation dominante, voir F. Ast, Platons Leben und Schriften, Leipzig, 1816, p. 312 ; K. J. Dover, Plato : Symposium, Cambridge, 1980, p. 145 ; A. W. Saxonhouse, « Eros and the Female in Greek Political Thought : An Interpretation of Plato’s Symposium », Political Theory 5, 1984, p. 5-27 ; D. M. Halperin, « Why is Diotima a Woman », in One hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love, New York – London, 1990, p. 129-151, traduit par I. Châtelet, « Pourquoi Diotime est-elle une femme », dans Cent ans d’homosexualité et autres essais sur l’amour grec, Paris, 2000, p. 177-207 ; A. Cavarero, In Spite of Plato : A Feminist Rewriting of Ancient Philosophy, New York, 1995, p. 92-93 ; L. Brisson, Platon, Le Banquet, trad., introd. et notes, Paris, 20075 [1998], p. 63-64 ; K. Corrigan and E. Glazov-Corrigan, Plato’s Dialectic at Play : Argument, Structure, and Myth in the ‘Symposium’, University Park, 2004, p. 114 et 116 ; A. Hobbs, « Female Imagery in Plato », in J. Lesher et al., Plato’s Symposium …, op. cit., p. 264 ; F. De Luise, « Il sapere di Diotima e la coscienza di Socrate. Note sul ritratto del filosofo da giovane », in A. Borges de Araújo Jr e G. Cornelli (ed.), Il Simposio di Platone : un banchetto di interpretazioni, Napoli, 2012, p. 132-133 ; D. D. Leitao, The Pregnant Male as Myth and Metaphor in Classical Greek Literature, Cambridge – New York, 2012, p. 182-226 ; A. G. Wersinger, « Diotima and kuèsis in the Light of the Myths of the God’s Annexation of Pregnancy », dans Proceedings of the X Symposium Platonicum: ‘The Symposium’, Pisa, 15-20 July 2013, p. 134-140.

[8] Voir K. Sampson, « The Philosophical Significance of the Figure of Diotima », Norsk filosofisk tidsskrift 48 (1), 2013, p. 100-111.

[9] Banq. 208c1 : ὥσπερ οἱ τέλεοι σοφισταί.

[10] Voir G. Stallbaum, Platonis opera omnia, Gotha – Erfurt, 1857, vol. 1, sect. 3, p. 120 ; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Berlin, 1919, p. 298 ; D. M. Halperin, « Pourquoi Diotime … », op. cit., p. 87 ; R. B. Rutherford, The Art of Plato, London, 1995, p. 192 ; R. Wardy, « The Unity of Opposites in Plato’s Symposium », in D. Sedley (ed.), Oxford Studies in Ancient Philosophy 23, 2002, p. 2.

[11] Voir B. Ehlers, Eine vorplatonische Deutung des sokratischen Eros. Der Dialog Aspasia des Sokratikers Aischines, München, 1966, p. 131-136.

[12] Platon lui-même, dans le Ménexène (236b8-c1), prête à Aspasie les manières autoritaires de Diotime.

[13] Banq. 207e5-209e5, voir H. Neumann, « Diotima’s Concept of Love », The American Journal of Philology 86 (1), 1965, p. 33-5 et 41 ; C. J. Rowe, « Socrates and Diotima : Eros, Immortality, and Creativity », in J. J. Cleary and G. M. Gurtler, S. J. (eds), Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 14, Leiden – Boston – Köln, 1999, p. 250-256 ; K. Corrigan and E. Glazov-Corrigan, Plato‘s Dialectic …, op. cit., p. 142 -143.

[14] S. Rosen, Plato’s Symposium, op. cit., p. 256 et 264 ; D. Nails, « Tragedy Off-Stage », in J. Lesher et al., Plato’s Symposium …, op. cit., p. 184 ; J. Wildberger, « Die komplexe Anlage von Vorgespräch und Rahmenhandlung und andere literarisch-formale Aspekte des Symposion (172a1-178a5) », in C. Horn, Platon …, op. cit., p. 30-32 ; G. A. Scott and W. A. Welton, Erotic Wisdom : Philosophy and Intermediacy In Plato’s ‘Symposium’, New York, 2008, p. 156-157 ; E. Belfiore, Socrates’ Daimonic Art : Love for Wisdom in Four Platonic Dialogues, Cambridge, 2012, p. 145-146.

[15] Voir G. Press, « The Dialogical Mode in Modern Plato Studies », in R. E. Hart and V. Tejera (eds), Plato’s Dialogues : The Dialogical Approach, Lewiston – Queenston – Lampeter, 1997, p. 1-28, et C. Gill, Le dialogue platonicien, dans L. Brisson et F. Fronterotta (éds), Lire Platon, p. 57-60. Cette lecture des Dialogues trouve sa source dans l’herméneutique de F. D. E. Schleiermacher, Introductions aux dialogues de Platon (1804-1828), éd. et trad. M.-D. Richard, Paris, 2004, p. 71-72.

[16] Sur l’aspect fictionnel du dialogue platonicien et des témoignages socratiques dans leur ensemble, voir C. H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge, 1996, p. 2-3. Sur les invraisemblances historiques de l’intervention de Diotime dans le Banquet, voir S. Boehringer, « Comment classer les comportements érotiques ? Platon, le sexe et érôs dans le Banquet et les Lois », Études Platoniciennes 4, 2007, p. 49 et n. 19. Sur l’insuffisance de l’argument historique pour rendre compte du personnage de Diotime, voir D. M. Halperin, « Pourquoi Diotime … », op. cit., p. 165, et V. Songe-Møller, « Sexuality and Philosophy in Plato’s Symposium », in Philosophy Without Women, London, 2002, p. 104-105.

[17] Il ne faut évidemment pas confondre ce personnage avec Socrate le Jeune, qui apparaît dans le Sophiste et le Politique, et qui n’est pas Socrate.

[18] Cette attention portée à la situation d’énonciation et aux différents énonciataires qu’elle met en jeu s’inspire des interprétations proposées par Paul Demont et Claude Calame à propos d’autres textes. Voir en particulier P. Demont, La cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris, 1990, p. 80-84 (sur la VIIIe Pythique de Pindare), et « Le Nomos-Roi : Hérodote, III, 38 », dans J. Alaux (éd.), Hérodote, Formes de pensée, figures du récit, Rennes, 2013, p. 37-45 ; voir aussi C. Calame, « The pragmatics of « Myth » in Plato’s Dialogues : the story of Prometheus in the Protagoras », in C. Collobert, P. Destrée, and F. J. Gonzalez (eds.), Plato and Myth : Studies on the Use and Status of Platonic Myths, 2012, p. 127-143, et « Les Hymnes Homériques comme prières poétiques et comme offrandes musicales. Le chant hymnique en acte », Mètis 10, 2012, p. 53-78.

[19] Apologie de Socrate 17b1-18a5. Dans son discours, Socrate ne cesse d’exprimer sa préférence pour l’entretien dialectique : 18d4-7, 23b4-c1, 37a5-b3, 37e3-38a6, 39e1-4, 41b1-c4.

[20] παίζειν, Ménexène 236c9.

[21] ibid. 234c4, 235d5-7.

[22] Phèdre 236d1, 241d3-242b7.

[23] Gorgias 505d9-506c2, 519e5-e2.

[24] Voir le mythe d’Er, qui évoque la destinée des âmes après la mort (République X, 614a-621d). Comme Socrate le dit au début du dialogue (II, 382c11-d6) les dieux n’ont pas recours au discours mythologique car ils sont savants. Voir également Timée 29b3-c3 et 51d3-e6 ; à propos de la fonction du mythe dans ce dialogue, voir L. Brisson, Les mots et les mythes, p. 119-120, et F. Fronterotta, « ‘Principio’ del cosmo e ‘inizio’ del discorso. Una nuova ipotesi intorno all’‘origine’ del mondo nel Timeo platonico », in L. Palumbo (ed.), LOGON DIDONAI. La filosofia come esercizio del render ragione. Studi in onore di Giovanni Casertano, Napoli, 2011, p. 661-679.

[25] Phèdre 227d2-3.

[26] Protagoras 328d4-6.

[27] Apologie 17b1-8, Phèdre 259e-261a, 269d-274b.

[28] Protagoras 328e6-329b7, 334c9-335c8 ; Gorgias 449b5-c6, 461d2-462a5. Sur la préférence de Socrate pour la brachylogie, voir M. Dixsaut, Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris, 2001, p. 17-21, et A. Longo, L’art du questionnemement et les interrogations fictives chez Platon, trad. A. Lernould, Milan, 2007, p. 165.

[29] τί ἐστιν ; cf. Gorgias 448e4, 463c5, République VII, 533a8-b3 etc. Voir M. Dixsaut, Métamorphoses…, op. cit., p. 74-79.

[30] τῶν δημηγόρων, Protagoras 329a1.

[31] σύντεμνέ μοι τὰς ἀποκρίσεις καὶ βραχυτέρας ποίει, εἰ μέλλω σοι ἕπεσθαι, Protagoras 334d4-6. Voir aussi ibid. 335b5-6 : « Quand tu voudras discuter de manière à ce que je puisse suivre, je discuterai avec toi. » (ἀλλ’ ἐπειδὰν σὺ βούλῃ διαλέγεσθαι ὡς ἐγὼ δύναμαι ἕπεσθαι, τότε σοι διαλέξομαι), et Gorgias 448d9-e4.

[32] Théétète 148e-151a, Ménon 79e-82b, 85b-86c. Sur l’opposition entre makrologia et brakhulogia, voir M. Frede, « Plato’s Arguments and the Dialogue Form », in J. C. Klagge and N. D. Smith (eds), Methods of Interpreting Plato and His Dialogues, Oxford, 1992, p. 207, et M. Dixsaut, « Macrology and digression », in G. Boys-Stones, D. El Murr, and C. Gill (eds), The Platonic Art of Philosophy, Cambridge, 2013, p. 11-17.

[33] Banq. 177d6-8.

[34] Banq. 194a7-c9.

[35] πατὴρ τοῦ λόγου, Banq. 177d5.

[36] Banq. 194d1-7. Pour tous les extraits du Banquet, texte établi par P. Vicaire (C.U.F., 1989) et traduction de L. Brisson, Platon, Le Banquet, Paris, 20075 [1998], avec quelques modifications.

[37] Banq.194e-197e.

[38] Banq. 198c2-6.

[39] Banq.199b7-9.

[40] Banq.199c3-201c8.

[41] Banq. 201c4-8.

[42] Voir Théétète 150c4 : ἄγονός εἰμι σοφίας.

[43] Banq. 175c7-e3.

[44] Voir Hippias Majeur 282c1-d5, Protagoras 313c4-e5, 328b2-c2, Ménon 70b3-c2, Cratyle 384b2-7, Sophiste 224c4-d2. Sur le commerce du savoir sophistique, voir P. Demont, et M. Trédé, Platon : Protagoras, introd., trad. et comm., Paris, 2006 [1993], p. 9 et 16-17 ; A. W. Nightingale, Genres in dialogue. Plato and the Construct of Philosophy, Cambridge 1995, p. 43-49 ; L. Brisson, « Agathon, Pausanias, and Diotima in Plato’s Symposium : Paiderastia and Philosophia », in J. Lesher et al., Plato’s Symposium …, op. cit., p. 250-251.

[45] Banq. 201d1-212c3.

[46] Sur ce compromis, voir F. C. C. Sheffield, Plato’s Symposium : The Ethics of Desire, Oxford, 2006, p. 45 (à propos du mythe rapporté par Diotime).

[47] Banq. 201e2-6.

[48] Banq. 201e7-208b7.

[49] Sur l’aspect dialectique de ce passage, voir R. Rehn, « Der entzauberte Eros : Symposion », in T. Kobusch und B. Mojsisch (Hrsgb), Platon : Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschungen, Darmstadt, 1996, p. 82-83.

[50] Banq. 203a9-204a7.

[51] Banq. 208c1-212a8.

[52] Banq. 208b8-c2.

[53] Voir Euthydème 274a5 et Hippias Majeur 287e4. Dans ces dialogues, comme dans le Banquet, « l’expression eû isthi est utilisée par les sophistes pour répondre de façon péremptoire à une question » (L. Brisson, Platon, Le Banquet, op. cit., p. 213, note 444). C’est également l’interprétation de R. G. Bury (The Symposium of Plato, op. cit., note ad. loc.), qui renvoie à des commentaires plus anciens (Wolf, Schleiermacher, Hommel et Ast, cf. bibliographie). G. Stallbaum observait déjà sur ce passage : « [Plato] ridet sophistas, de quibuslibet rebus ita disputantes, ut videri vellent earum veritatem prorsus habere perspectam atque exploratam » (Platonis opera omnia, op. cit., p. 147, je souligne).

[54] cf. Hippias Mineur 363c3-a9 ; Gorgias 447c6-8.

[55] Voir C. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon, und Klemens von Alexandrien, Berlin – New York, 1987, p. xii et 192 ; L. Brisson, Platon, Le Banquet, op. cit., p. 69-71 ; N. Evans, « Diotima and Demeter … », op. cit., p. 1-27.

[56] Un épi de blé ? Des reliques mycéniennes ? Voir L. Brisson, Platon, Le Banquet, op. cit., p. 68-69 ; W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge (MA) – London, 1987, p. 91 ; L. Bruit-Zaidman et P. Schmitt-Pantel, La religion grecque dans les cités à l’époque classique, Paris, 2007, p. 105 et 109 ; J. N. Bremmer, Greek Religion, Oxford, 1994, traduit par A. Hasnaoui, La religion grecque, Paris, 2012, p. 126.

[57] Banq. 175c7-e3, voir supra p.###.

[58] Voir supra note###

[59] L. Brisson, Platon, Le Banquet, op. cit., p. 66.

[60] Je transpose l’expression de M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967.

[61] Sur la différence entre philosophie et religion dans le Banquet, voir P. Demont, La cité grecque …, op. cit., p. 314 ; D. Nails, « Tragedy Off-Stage », op. cit., p. 184-185 et 193 ; K. Corrigan and E. Glazov-Corrigan, Plato’s Dialectic …, op. cit., p. 112. Je ne pense pas, comme Stanley Rosen, que, dans son Banquet, Platon cherche à « réconcilier la philosophie et la religion » (Plato’s Symposium, op. cit., p. 203). On notera en outre que Diotime n’est jamais explicitement désignée comme une prêtresse, de même qu’elle n’est que comparée aux sophistes ; il faudra revenir sur ce point.

[62] La date dramatique du dialogue est 416 av. J.-C. (voir L. Brisson, Platon, Le Banquet, op. cit., p. 13). En 415, Alcibiade, Phèdre et Acouménos, le père d’Eryximaque, seront accusés d’avoir profané la cérémonie des mystères dans une réunion privée (voir D. Nails, « Tragedy Off-Stage », op. cit., p. 202-203). Sur les rapports entre les convives du Banquet et les cultes à mystères, voir L. Strauss, On Plato’s ‘Symposium’, Chicago – London, 2001, p. 15, et L. Brisson, Platon, Le Banquet, op. cit., p. 13 et 33.

[63] Socrate prétend avoir rencontré Diotime dix ans avant la peste qui frappa Athènes en 430 av. J.-C. (201d3-5). En 440, av. J.-C., il avait à peu près trente ans, c’est-à-dire l’âge d’Agathon à la date dramatique du Banquet (416 av. J.-C.). Voir Athénée, Deipnosophistes, 217a ; D. Nails, The People of Plato. A Prosopography of Plato and other Socratics, Indianapolis – Cambridge, 2002, p. 8-10 ; K. Sier, « Die Rede des Pausanias (180c1-185c3) », in C. Horn, Platon …, op. cit., p. 55, n. 4.

[64] Banq. 201e2.

[65] Banq. 201e7-208b7.

[66] Banq. 206b4-6.

[67] Banq. 207c4-7.

[68] Banq. 201d1.

[69] Banq. 201d1.

[70] Banq. 201e2-9.

[71] Banq. 202a2, d6-7, e2, 203a9, 204c8, 205b6 etc.

[72] Banq. 202b5-6, 208b9.

[73] Banq. 205b3, 206e4.

[74] Sur la différence d’attitude entre le jeune Socrate et Agathon, voir K. Sier, Die Rede der Diotima, op. cit., p. 9, et M. A. Fierro, Plato’s Theory …, op. cit., p. 45.

[75] Voir République VI, 485a10-b4 : Τοῦτο μὲν δὴ τῶν φιλοσόφων φύσεων πέρι ὡμολογήσθω ἡμῖν ὅτι μαθήματός γε ἀεὶ ρσιν ὃ ἂν αὐτοῖς δηλοῖ ἐκείνης τῆς οὐσίας τῆς ἀεὶ οὔσης καὶ μὴ πλανωμένης ὑπὸ γενέσεως καὶ φθορᾶς. Sur ce passage, voir M. Dixsaut, Le Naturel philosophe. Essai sur les Dialogues de Platon, Paris, 20013 [1985], p. 249-254.

[76] Phèdre 261a3-5, 266b2-d, 269b5-8.

[77] ibid. 259e5-7.

[78] ibid. 270b1-9.

[79] ibid. 270d4-8, voir A. Macé, Platon, philosophie de l’agir et du pâtir, Sankt Augustin, 2006, p. 159-161.

[80] Voir L. Ayache, « Hippocrate, l’ultime recours contre Socrate (Phèdre, 270c) », dans M. Dixsaut et A. Brancacci (éds), Platon source des présocratiques. Exploration 2003, Paris, p. 153-154.

[81] Phèdre, 271c10-d7, texte établi par C. Moreschini (C.U.F. 1985), traduction de L. Brisson (G.F. 2004 [1989]), modifiée.

[82] Ménon 75c5-76e9, texte établi par M. Croiset (C.U.F. 1923) ; traduction de M. Canto-Sperber (G.F., 1991), modifiée.

[83] M. M. Bakhtine, « Du discours romanesque », dans Esthétique et théorie du roman, trad. D. Olivier, Paris, 1978, p. 83-233. Pour une définition de la notion de dialogisme, voir J. Bres, « Savoir de quoi on parle : dialogue, dialogal, dialogique ; dialogisme, polyphonie … », dans J. Bres, P. P. Haillet, S. Mellet, H. Nølke et L. Rosier (éds), Dialogisme et polyphonie. Approches linguistiques. Actes du colloque de Cerisy, Bruxelles, 2005, p. 47-62.

[84] μεταξὺ σοφίας καὶ ἀμαθίας, Banq. 202a2.

[85] Sur la manière dont Socrate et Platon s’adaptent à leur public, voir L. A. Kosman, « Silence and Imitation in the Platonic Dialogues », in J. C. Klagge and Ν. D. Smith (eds), Methods …, op. cit., p. 91-92, K. Robb, « Orality, literacy and the dialogue form », in R. E. Hart and V. Tejera, Plato’s Dialogues …, op. cit., p. 31 ; D. Wolsdorf, « Interpreting Plato’s early dialogues », in D.Sedley (ed.), Oxford Studies in Ancient Philosophy 24, Oxford, 2004, p. 31-37 ; A. Hobbs, « Female Imagery in Plato », op. cit., p. 258 et 267.

[86] Cratyle 430a10-b3, 430e10-11.

[87] ibid. 431b5-c1.

[88] Sophiste 235d7-236b7.

[89] ibid. 236b4-5.

[90] Banq. 210a1-2 : τὰ δὲ τέλεα καὶ ἐποπτικά, ὧν ἕνεκα καὶ ταῦτα ἔστιν, ἐάν τις ὀρθῶς μετίῃ, οὐκ οἶδ᾽ εἰ οἷός τ᾽ ἂν εἴης.

[91] Sur la distinction entre phantasma et eikôn, voir J. F. Pradeau, Platon, l’imitation de la philosophie, Paris, 2009, p. 136-151. Pour une application de cette distinction au langage, voir A. Vasiliu, Dire et voir, la parole visible du ‘Sophiste’, Paris, 2008, p. 241-242.

[92] C. Calame, Masques d’autorité. Fiction et pragmatique dans la poétique grecque antique, Paris, 2005.

[93] J. Authier-Revuz, « Hétérogénéité(s) énonciative(s) », Langages 73, 1984, p. 98.

[94] Banq. 175c7-e3, cf. supra, p.###.

[95] Banq. 208e6-209c4.

[96] « en kalôi », en grec, peut en effet signifier « au moment opportun », et dans le contexte de la grossesse, « à terme ». cf. Banq. 206b7 : τόκος ἐν καλῷ. Sur l’ambiguïté du sens de « kalos » dans le Banquet, voir L. Brisson, Platon, Le Banquet, op. cit., p. 211, n. 420.

[97] J’en veux pour preuve, par exemple, l’expression « ἂν ἐντύχῃ ψυχῇ καλῇ » (« s’il rencontre une belle âme », 209b6), où la notion de belle personne (ψυχῇ καλῇ) est étroitement liée à l’idée de moment opportun (ἐντύχῃ).

[98] Cette conception paradoxale de la connaissance, comme un processus autonome, s’accorde avec ce que Socrate dit ailleurs de la maïeutique (Théétète 148e-151e), de la paideia du philosophe (République VI, 518b-519a), et de la réminiscence (Phèdre 249b-c, Ménon 81a, Phédon 72e-84b).

[99] Banq. 177d7-8.

[100] Banq. 201d5.

[101] On remarquera que, dans l’ascension érotique vers la science du beau décrite par Diotime, les sciences (μαθήματα, ἐπιστῆμαι) ou les discours (λόγοι) ne sont pas désignés comme la source de l’apprentissage ; ils jouent le rôle de beaux objets qui stimulent cet apprentissage (210c7, 211a7-8, 211c7-8 : τὰ καλὰ ἐπιτηδεύματα, τὰ καλὰ μαθήματα). Ainsi, à la manière des beaux corps ou des belles âmes, ils doivent être utilisés comme des instruments, ou comme les degrés d’une échelle (ὥσπερ ἐπαναβασμοῖς χρώμενον, 211c3-4).

[102] Voir D. M. Halperin, « Pourquoi Diotime … », op. cit., p. 87, note.

[103] Phèdre, 266b3-5, trad. L. Brisson, G.F., 2004. Pour une analyse de ce passage, voir A. Macé, L’Atelier de l’invisible. Apprendre à philosopher avec Platon, Alfortville, 2010, p. 73.

[104] Théétète, 149e6 sqq.

[105] τὰ ἐρωτικά ἐπίστασθαι, Banq. 177d7-8.

[106] Banq. 204b8-c6.

[107] Banq. 202e4-9.

[108] Banq. 210c3, 210d5.

[109] Voir aussi Banq. 205d1-3, 211d8-e4. Cf. République 476d-477b, 478c-480a. Sur le désir comme manque ou besoin (ἔνδεια), voir A. Merker, « Le Désir », dans Études platoniciennes 4, 2007, p. 210-211, et Une morale pour les mortels. L’éthique de Platon et d’Aristote, Paris, 2013, p. 47-48. A. Borges de Araújo interprète eros comme une dunamis, une « réalité relationnelle » : il n’a de qualité que par rapport à ce vers quoi il tend (« Eros : direzione e effetti », in A. Borges de Araújo Jr e G. Cornelli (ed.), Il Simposio …, op. cit., p. 22-26).

[110] Banq. 203c6-203e5.

[111] Banq. 211a1-b6 : la forme du beau est éternelle et simple (μονοειδές, 211b2) ; voir W. G. Leszl, « Pourquoi des Formes ? », dans J. F. Pradeau (éd.), Platon : les formes intelligibles, Paris, 2001, p. 122-123.

[112] Sur l’inexistence d’une forme d’eros, voir S. Rosen, Plato’s Symposium, op. cit., p. 210, et F. C. C. Sheffield, « The Role of the Earlier Speeches in the Symposium : Plato’s Endoxic Method ? », in J. Lesher et al., Plato’s Symposium …, op. cit., p. 44.

[113] Banq. 203a9-204c6.

[114] Voir A. Borges de Araújo, « Eros : direzione e effetti », op. cit., p. 27.

[115] Voir G. A. Scott and W. A. Welton (« Eros as Messenger in Diotima’s Teaching », in G. Press, Who Speaks for Plato ? Studies in Platonic Anonymity, Lanham (MD), 2000, p. 152 n. 8).

[116] cf. Banq. 201e7 : πῶς λέγεις, ἔφην, ὦ Διοτίμα ;

[117] τὸ ὀρθῶς παιδεραστεῖν, Banq. 211b6.

[118] Phèdre 266b3-4, voir supra p.###

[119] διαλεκτικὴ τέχνη, Phèdre 276e5-6.

[120] Banq. 204c4. Voir A. G. Wersinger, « La voix d’une ‘savante’: Diotime de Mantinée dans le Banquet de Platon (201d-212b) », Cahiers ‘Mondes anciens’ en ligne, vol. 3, 2012, <http://mondesanciens.revues.org/index816.html>, § 49.

[121] On se souvient que Socrate est censé avoir rencontré Diotime quand il avait à peu près trente ans (voir supra, note###). Dans le cursus pédagogique des philosophes de la République, cet âge est celui de l’épreuve dialectique décisive, où l’on sélectionne les esprits capables, « sans l’aide des yeux ou de tout autre sens, de s’élever par la force de la vérité jusqu’à l’être même » (ὀμμάτων καὶ τῆς ἄλλης αἰσθήσεως δυνατὸς μεθιέμενος ἐπ’ αὐτὸ τὸ ὂν μετ’ ἀληθείας ἰέναι, République VII, 537d6-8, trad. E. Chambry). N’est ce pas précisément cette élévation que vise la « droite paiderastia » décrite par Diotime ?

[122] Banq. 212a6-8.

[123] Phèdre 275d4-278b4, notamment 276d3. Voir Sayre, K., « A Maieutic View of Five Late Dialogues », in J. C. Klagge and N. D. Smith, Methods …, op. cit., p. 231.

[124] Banq. 177d7-8 : τὰ ἐρωτικά ἐπίστασθαι.

[125] Montaigne, Essais, III, 13, éd. Villey-Saulnier, Paris, 1992 [1965], p. 1088.

[126] Voir les travaux de M. Erler, qui étudient les malentendus dont peuvent faire l’objet les discours de Socrate dans d’autres dialogues (Lachès, Charmide, Théétète, Timée). Cf. « To Hear the Right Thing and to Miss the Point : Plato’s Implicit Poetics », in A. N. Michelini (ed.), Plato as Author. The Rhetoric of Philosophy, Leiden – Boston, 2003, p. 157-173.

[127] ὥσπερ οἱ τέλεοι σοφισταί, Banq. 208c1.

[128] Ménon 82b9-85b11

[129] Théétète 148e6-151d3.

 

[130] Voir G. Bateson, Steps to an Ecology of Mind, Chicago, 1972, p. 21 : « A metalogue is a conversation about some problematic subject. This conversation should be such that not only do the participants discuss the problem but the structure of the conversation as a whole is also relevant to the same. »

[131] A savoir, la connaissance de la forme du beau.

[132] Banq. 212b1-8.

[133] Banq. 201d1.

[134] Banq. 223c4-d8.

[135] Archélaos de Macédoine, voir L. Brisson, Platon, Le Banquet, op. cit., p. 25, et D. Nails, « Tragedy Off-Stage », op. cit, p. 205. A propos de l’ironie tragique qui s’applique aux personnages du drame platonicien, D. M. Halperin parle judicieusement de « biographical criticism » (« Plato and the Erotics of Narrativity », in J. C. Klagge and N. D. Smith, Methods …, op. cit., p. 100).

[136] M. Withlock-Blundell, « Character and Meaning in Plato’s Hippias Minor », in J. C. Klagge and N. D. Smith, Methods…, op. cit., p. 133 et 171.

[137] U. Eco, Lector in fabula. La cooperazione interpretativa nei testi narrativi, Milano, 1979.

[138] W. Iser, Der implizite Leser. Kommunikationsformen des Romans von Bunyan bis Beckett, München, 1972.

[139] Il est bien sûr ici question du lecteur implicite de l’époque de Platon. Mais les modes de transmission du savoir qui prévalent à notre époque sont-ils bien différents de la paideia des sophistes ?

[140] Sur cette représentation des préjugés du lecteur dans les personnages des Dialogues, voir J. Gordon, « Dialectic, Dialogue, and Transformation of the Self », Philosophy & Rhetoric 29 (3), 1996, p. 259-278 ; D. Wolfsdorf, « Interpreting Plato’s early dialogues », in D. Sedley (ed.), Oxford Studies in Ancient Philosophy 24, Oxford, 2004, p. 30 ; C. D. C. Reeve, « A Study in Violets : Alcibiades in the Symposium », in J. Lesher et al., Plato’s Symposium …, op. cit., p. 138.

[141] voir p.###

[142] « mimetic pedagogy », R. Blondell, The Play of Character in Plato’s Dialogues, Cambridge, 2002, p. 39, 46-48 et 80-94.

[143] Voir J. Wildberger, « Die komplexe Anlage … », op. cit., p. 33 : « zielt wahre Sokrates-Rezeption nicht auf Sokrates selbst, sondern auf das Gebären in Sokrates. Das gleiche gilt natürlich auch für Platon-Rezeption. Wer immer nur Leser bleibt, hat verloren. » (je souligne).

[144] Pour une description de cette relation inclusive entre le discours de Socrate et les premiers discours, voir K. Corrigan and E. Glazov-Corrigan, Plato‘s Dialectic …, op. cit, p. 43-162, et F. C. C. Sheffield, Plato’s Symposium …, op. cit., p. 27-39.

[145] L. A. Kosman, « Silence and Imitation… », op. cit., p. 75.

[146] On peut également penser à Aspasie, dans le Ménexène. Dans le Phèdre, Socrate se présente comme le simple porte-parole des deux discours qu’il prononce : à l’en croire, les énonciateurs véritables en sont Phèdre, pour le premier, Stésichore pour le second (Phèdre, 243e9-a3). Dans les Dialogues, enfin, le récit mythologique est toujours la parole d’un autre, que celui-ci soit identifié (Er, dans la République, X, 614b3) ou qu’il demeure indéterminé (λέγεται, Phédon 107d6).

[147] C. Calame, Masques d’autorité …, op. cit., p. 36.

[148] Voir D. Wolfsdorf, « Interpreting … », op. cit., p. 31, 35 et 37.

[149] M. Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? », Bulletin de la Société Française de Philosophie 63 (3), 1969, repris dans Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994, p. 798.

 


Illustration : Henri de Toulouse-Lautrec – Le lit © Wikimedia Commons.


 

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