Lector in dialogo (français)

Lector in dialogo : images du lecteur et coopération interprétative
dans le Banquet de Platon

 

Christian Keime – Article issu d’une communication au X Symposium Platonicum : The Symposium, Pisa, 15-20 July 2013 (International Plato Society)

 

Comme cela a déjà été remarqué et décrit, le Banquet, plus que tout autre dialogue de Platon, se caractérise par une complexité du cadre énonciatif analogue à la « polyphonie » reconnue par M. Bakhtine dans les romans de Dostoïevski[1] : au lieu de parler en son nom ou par la voix d’un porte-parole explicite, l’auteur fait s’exprimer différents points de vue concurrents et parfois contradictoires, parmi lesquels son propre point de vue n’est pas toujours identifiable. Je ne parlerai pas ici des cinq premiers éloges d’eros, qui méritent à mon sens un traitement à part. Je m’intéresserai au discours de Socrate (201d-212c), aux différents énonciateurs et énonciataires qu’il met en jeu (Diotime, Socrate jeune homme, Socrate adulte et Agathon), ainsi qu’au discours d’Alcibiade (212c-222b), et au rôle des narrateurs qui rapportent le dialogue, Aristodème et Apollodore (172a-174a). L’hypothèse que je formule ici est que tous ces personnages, mis à part Diotime, peuvent être envisagés comme des images du lecteur : des lecteurs implicites (Iser 1972) ou des lectores in fabula (Eco 1979) qui exprimeraient chacun un point de vue singulier sur la leçon philosophique énoncée par Diotime et rapportée par Socrate (201d-212c). En présentant à son lecteur ces différents interprètes de la leçon philosophique, Platon l’engagerait dans une « coopération interprétative » (U. Eco), l’invitant à faire, à son tour, une interprétation judicieuse de cette leçon.

 

I. Le discours de Diotime

Mais avant de nous intéresser à ces interprètes de la théorie sur eros, comprenons ce que Diotime elle-même nous indique de la manière dont il conviendrait d’interpréter sa théorie. En effet, le discours de Diotime sur eros est aussi une théorie de la connaissance : il fournit donc des indications précieuses sur la manière dont eros peut être connu et peut faire l’objet d’une leçon.

(1) Tout d’abord, selon Diotime, l’objet de la connaissance véritable, ou philosophique, ce n’est pas eros, mais la beauté : les choses belles et en dernier lieu le beau en soi, que l’amour cherche à contempler (θεάσασθαι, 210c3 ; ἰδεῖν, 210c4 ; βλέπων, 210c8 ; θεωρῶν, 210d5 ; καθορᾶν, 211b7 etc, voir texte 1). C’est la raison pour laquelle eros n’est ni beau, ni bon, ni complètement divin (202b1-c3), et doit être conçu non pas comme l’objet passif du désir de connaître (τὸ ἐρώμενον, 204c2), mais comme un sujet actif (τὸ ἐρῶν, 204c3, voir texte 2). Il n’y a donc aucune raison de supposer une forme d’eros analogue à la forme du beau contemplée au terme de l’initiation (210e6-211b5)[2]. Eros étant un objet ambigu de connaissance, l’idée (au sens platonicien) que l’on peut se faire de lui est forcément imparfaite : c’est pourquoi, pour décrire eros, pour le donner à voir, Diotime rapporte un mythe (203b1-e5). Et si l’on veut connaître complètement l’amour, on ne saurait se satisfaire de cette description, qui l’appréhende comme un objet théorique : on doit aussi et surtout connaître eros en tant qu’il est sujet de la connaissance théorique, on doit être amoureux du beau en soi. Dans ce cas, une initiation complète aux mystères d’eros, comme celle menée par Diotime, ne doit pas seulement dispenser une connaissance théorique d’eros, mais aussi transmettre l’eros de la connaissance théorique.

(2) En outre, comme Socrate le dit à Agathon au début du dialogue, la sagesse philosophique ne peut se transmettre d’un esprit plein vers un esprit vide (175c8-d9, voir texte 3). Ce point de vue est confirmé par la théorie de Diotime, qui montre que devenir sage et vertueux, c’est mettre au monde soi-même la sagesse et la vertu (φρόνησίν τε καὶ τὴν ἄλλην ἀρετήν, 209a3), lorsque l’on rencontre un beau corps, une belle âme, une belle science, etc (voir textes 1 et 4). Dans ce processus, toute intervention extérieure, y compris celle d’un maître et de son discours, ne peut jouer que le rôle d’un bel objet qui stimule l’apprentissage, mais qui n’instruit pas directement (voir texte 1). La leçon de Diotime ne peut donc avoir transmis à Socrate la connaissance d’eros : jouant le rôle d’un beau discours, cette leçon a seulement aidé Socrate à mettre au monde une connaissance dont il était déjà gros.

(3) Enfin, Diotime nous apprend que, pour accoucher d’une sagesse, il faut non seulement être fécond (ἐγκύμων, 209b1), mais il faut que ce dont on est fécond soit mûr, comme un enfant arrivé à terme, et que l’on soit pressé par le besoin de le mettre au monde (τίκτειν τε καὶ γεννᾶν ἤδη ἐπιθυμῇ, 209b2-3, voir texte 4b).

Si donc Socrate, comme il le proclame, est véritablement devenu savant en matière d’eros après avoir rencontré Diotime (textes 5), il faut supposer : (1) qu’il a développé une connaissance pratique d’eros – il est devenu amoureux de la connaissance ; (2) que Diotime et son discours ont stimulé, et non pas transmis ce désir de connaître ; (3) que Socrate, en rencontrant Diotime, était sur le point d’accoucher de cette sagesse pratique d’eros : son amour de connaître était mûr, et demandait à être pleinement réalisé[3]. C’est à ces trois conditions que Diotime peut avoir véritablement instruit Socrate sur l’amour, et c’est à ces trois conditions que le lecteur du dialogue peut espérer retirer du discours de Diotime une sagesse en matière d’eros comparable à celle de Socrate.

Néanmoins, cette manière d’envisager le rôle d’une leçon contredit les préjugés et les attentes d’un lecteur qui est non seulement engagé dans un mode de réception passif du savoir (la lecture), mais qui est censé avoir été éduqué, comme Agathon, dans le cadre de la paiderastia traditionnelle, où la communication du savoir est conçue comme un transfert de connaissances (cf. 175c8-d9, texte 3)[4]. C’est pour prévenir le lecteur contre ce préjugé, pour l’empêcher de considérer que la connaissance théorique qu’il retire de la lecture du discours de Diotime lui permettra de connaître complètement eros, que Platon ne se contente pas d’énoncer cette leçon, mais qu’il met en scène autour de l’énonciatrice de la leçon (Diotime), différents types de récepteurs pouvant servir au lecteur tantôt de modèles, tantôt de repoussoirs.

 

II. Agathon et le jeune Socrate

En faisant prononcer à Diotime la leçon sur eros, Platon met en scène deux auditeurs de cette leçon : un auditeur direct (Socrate plus jeune, interlocuteur de Diotime) et un auditeur indirect (Agathon), auquel Socrate rapporte la leçon.

(1) Platon signale ainsi que l’initié, le bénéficiaire direct de cette leçon de philosophie, fut Socrate, et non Agathon. Or le lecteur sait quel type d’initié en matière d’eros est devenu Socrate suite à sa rencontre avec Diotime. Même s’il rapporte volontiers des théories sur l’amour, comme dans le Banquet ou dans le Phèdre, Socrate est avant tout un praticien de l’amour du savoir, un « amoureux (ἐραστής) des divisions et des rassemblements » dialectiques, qui permettent de « penser et de parler » (λέγειν τε καὶ φρονεῖν, Phèdre 266b3-5), un homme qui ne cesse de s’interroger lui-même et d’interroger les autres pour leur transmettre son désir de connaître (Théétète, 149c8-d3, 150d2-8, Ménon, 84b6-c3). C’est même ainsi qu’il apparaît dans le Banquet : il arrive en retard à la réunion car il s’est arrêté en route pour méditer (174d4-7), et il engage à deux reprises son hôte Agathon dans un entretien dialectique, un elenkhos qui fait prendre conscience au poète de son ignorance (193d-194e et 199b-201c). Quant au jeune Agathon, destinataire indirect de la leçon, le lecteur sait que, suite au symposion, il n’est pas devenu philosophe[5]. C’est la preuve qu’il ne suffit pas de connaître la leçon de Diotime pour connaître véritablement l’eros philosophique. Au reste, Socrate dit bien que Diotime ne l’a pas seulement instruit, elle l’a persuadé (πέπεισμαι, 212b2) de s’engager dans une pratique de l’eros philosophique (τιμῶ τὰ ἐρωτικὰ καὶ […] ἀσκῶ, 212b6, voir texte 6).

(2) En outre, pour décrire son entretien avec Diotime, Socrate use de toutes les ressources (et de toutes les ambiguïtés) du langage pour laisser entendre que cet entretien ne fut pas seulement un cours magistral, mais aussi une expérience amoureuse : la rencontre avec une femme qui participe du divin, donc de la beauté[6], et qui prononce un beau discours propice à la procréation (cf. 204c7 : καλῶς λέγεις[7], et les paronomases : Ἔρως – ἐρῶν – ἐρῶ – ἔροιτο – ἐρώτησιν, voir textes 7)[8].

(3) Enfin, le lecteur peut remarquer une différence significative entre ces deux destinataires de la leçon sur eros. Agathon et le jeune Socrate ont à peu près le même âge[9], ils partagent la même ignorance théorique d’eros, puisque, dans l’elenkhos préliminaire, Socrate a répondu à Diotime à peu près comme Agathon a répondu à Socrate (201e2-4, voir texte 8b)[10]. Mais ils ne partagent pas la même ignorance de la pratique d’eros : tandis que, réfuté par Socrate, Agathon lui répond « οὕτως ἐχέτω ὡς σὺ λέγεις » (201c5) et qu’il abandonne la partie, le jeune Socrate réfuté par Diotime avec les mêmes arguments, réplique « πῶς λέγεις […], ὦ Διοτίμα ; » (201e7. Comparer les textes 8a et 8b). Contrairement à Agathon, le jeune Socrate s’avère un interlocuteur déjà amoureux du savoir, et par la suite, il ne cesse d’interroger la prêtresse (202a2, d6-7, e2, 203a9, 204c8, 205b6 etc), de la contredire (202b5-6, 208b9) ou d’exprimer ses réserves sur ce qu’elle avance (205b3, 206e4). C’est en raison de cette curiosité du jeune Socrate pour la connaissance que Diotime a continué de discuter avec lui, et l’a initié complètement à l’eros philosophique, tandis qu’Agathon, interlocuteur docile mais passif de Socrate, n’a été le destinataire direct que de l’elenkhos (219b-201c).

La mise en scène énonciative complexe de la leçon sur eros est donc elle-même porteuse d’une leçon de communication, qui confirme : (1) que la théorie de Diotime est censée transmettre une connaissance pratique, et non seulement théorique, d’eros ; (2) que, dans ce cas, il s’agit d’un beau discours stimulant, dont l’objectif ultime est d’aider le destinataire à développer son amour pour le savoir ; (3) que ce destinataire n’est devenu philosophe que parce qu’il était déjà vivement amoureux du savoir. Si Agathon n’est pas devenu philosophe, suite à sa rencontre avec Socrate, c’est parce qu’il n’a pas compris, comme le lecteur est invité à le faire, que la leçon de Socrate sur eros (201d-212c) n’est pas portée seulement par la leçon théorique de l’énonciatrice (Diotime), mais aussi et surtout par l’attitude de son énonciataire (le jeune Socrate), qui montre, par sa manière de converser et par ce qu’il est devenu par la suite, que connaître l’eros philosophique ne consiste pas seulement à comprendre théoriquement ce que Diotime expose.

 

III. Alcibiade

On ne peut certes accuser Alcibiade d’avoir commis ce malentendu. Ce personnage s’invite au banquet après le discours de Socrate, mais dans le portrait qu’il fait de Socrate, il témoigne, à son insu, de l’effet que la leçon de Diotime a produit sur le dialecticien : comme le dit Alcibiade, Socrate est bien devenu un amoureux de la connaissance, qui pratique la méditation (220c3-d5) et le dialogue (217b6-7), et dont les discours provoquent chez ses interlocuteurs un furieux désir de sagesse (218a3-6). Alcibiade lui-même, contrairement à Agathon, est devenu, au contact de Socrate, un erastês du philosophe et de sa sophia (218d1-4). Pour autant, le lecteur sait qu’Alcibiade, suite à sa rencontre avec Socrate, n’est pas devenu plus philosophe qu’Agathon. Et Platon engage son lecteur à réfléchir aux causes de cet autre échec pédagogique, en lui suggérant deux types d’explication.

Une première explication est fournie par Alcibiade lui-même, qui décrit Socrate comme un erastês (216d2-3), attiré par les beaux garçons comme Alcibiade, qu’il charme avec les trésors de sagesse (ἀγάλματα) que laissent entrevoir son âme (215b3, 216d7-8, 216e7) et ses discours (222a4, voir textes 9 et 10). Mais après avoir attiré sa proie, Socrate se montre soudain méprisant à l’égard de la beauté (καταφρονεῖ, 216d9) et refuse d’échanger, comme c’est l’usage, ses trésors de sagesse contre les faveurs sexuelles du jeune homme (ἀλλάξασθαι, 218e5, διαμείβεσθαι, 219a1, voir texte 11). Socrate se comporte donc comme un éducateur incohérent : il joue d’abord à l’erastês, puis il se dérobe à ce rôle, comme un eromenos, fuyant les avances de son soupirant et refusant de lui livrer ce qu’il possède (222a7-b4, voir texte 12). D’où les accusations d’Alcibiade : Socrate est un hubristês (215b7, 219c5, 222a8) et un trompeur (ἐξαπατᾶσθαι, 222b3 et 5). D’où, également, le trouble profond d’Alcibiade, qui est partagé entre amour et répulsion à l’égard de cet homme, dont il admire la sagesse mais dont il ne peut tirer profit. Le problème d’Alcibiade, comme il l’avoue lui-même, est qu’il ne sait pas comment s’y prendre (ὅτι χρήσωμαι, 216c4) avec Socrate et sa sagesse (216c1-4, 219d3-e5, voir textes 13).

Mais le lecteur peut trouver dans la théorie de Diotime qu’il vient de lire une explication alternative de l’échec éducatif dont Alcibiade fait le récit. Grâce à Diotime, on peut comprendre que le comportement de Socrate est moins troublant qu’il n’y paraît, et que, si Alcibiade avait connaissance de la théorie sur eros, il saurait comment s’y prendre avec le philosophe et sa sagesse. En effet, d’après ce que dit Diotime, il est normal que le philosophe, qui est attiré par le beau sous toutes ses formes, soit amoureux (erastês) des beaux corps (210a6-b6). Il est tout aussi normal qu’il ne cherche pas à jouir sexuellement de ces corps, puisque ce vers quoi tend son eros n’est pas l’objet beau mais le bien (205e8-206a1), et le beau en soi auquel renvoie cet objet (210e2-211a1, 211c9, voir texte 1)[11].

Quant aux agalmata theia kai pankala qu’Alcibiade aperçoit en Socrate (216e7-9, texte 10c), il est bien normal que Socrate ne les lui ait pas transmis, puisque devenir sage et vertueux, c’est mettre au monde soi-même la sagesse et la vertu (φρόνησίν τε καὶ τὴν ἄλλην ἀρετήν, 209a3, texte 4b). Si donc Alcibiade veut progresser vers la sagesse et la vertu, c’est à lui de produire ses propres agalmata theia kai pankala. En outre, posséder les agalmata de Socrate, ce ne serait pas posséder la science de Socrate, puisque la science du philosophe, c’est la connaissance du beau, et, comme Alcibiade le dit lui-même (sans comprendre le sens précis de ses paroles), les trésors de Socrate ne sont que des agalmata, c’est-à-dire des images, des reflets de la beauté divine, et non la beauté elle-même. Socrate exagère à peine lorsqu’il dit qu’il ne vaut rien (219a1-2, voir texte 11) : de fait, les richesses qu’il possède ne sont pas l’objet de la connaissance véritable, elles n’en sont que le reflet[12].

Pour autant, puisque ces images sont theia kai pankala, Alcibiade aurait pu s’en servir comme des instruments (et non des sources) de la sagesse (211c, voir texte 1[13]), comme de beaux objets, dont la fréquentation permet de progresser vers la connaissance du beau, comme de belles images, dont la fonction n’est pas d’instruire mais de convertir le regard vers le beau en soi dont elles sont le reflet[14]. Il est donc tout à fait cohérent que le philosophe, en tant qu’éducateur, soit un eromenos, et non plus un erastês, puisque son rôle n’est pas de communiquer directement la science du beau au disciple, mais de stimuler son désir de connaître le beau en lui présentant de beaux objets désirables.

Tout ce que dit Alcibiade, qui parle sous le contrôle de Socrate (216a1-2, 217b1-3, 219c2-3), est donc parfaitement exact du point de vue de la vérité historique. Mais Alcibiade ne comprend pas le sens de ce qu’il rapporte : que le philosophe soit un objet à la fois désirable et fuyant est à ses yeux un problème, tandis que c’est en réalité une solution, c’est la clé de la réussite d’une initiation véritable à la philosophie[15]. Et si Alcibiade est dans une telle aporie (Ἠπόρουν, 219e3), s’il s’avère incapable de satisfaire l’amour qu’il éprouve pour le savoir du philosophe (voir textes 13), c’est parce qu’il n’a pas conscience des sens nouveaux que le philosophe lui-même donne aux mots « aimer » et « savoir ». Pour le philosophe, en effet, « aimer » ne signifie plus posséder un corps, ou une connaissance, mais chercher à connaître le bien et le beau ; et « savoir », ce n’est plus posséder le contenu discursif transmis par un sage, c’est contempler les formes par ses propres moyens. Et c’est pour signaler dramatiquement ce malentendu, c’est pour mieux montrer qu’Alcibiade aime le savoir du philosophe de manière traditionnelle, et non philosophique, que Platon fait arriver le personnage d’Alcibiade en retard à la fête, après que Socrate, par la voix de Diotime, a redéfini philosophiquement les notions d’amour et de savoir.

Le point de vue d’Alcibiade sur la philosophie est donc strictement complémentaire de celui d’Agathon : avec Agathon, Platon nous montre que, pour devenir philosophe, il ne suffit pas d’entendre la théorie de Diotime sur l’amour, il faut encore devenir soi-même amoureux du savoir ; avec Alcibiade Platon nous montre que l’on ne peut devenir correctement amoureux du savoir du philosophe sans tenir compte de l’exposé théorique de Diotime. En effet, grâce à Diotime, Alcibiade aurait compris qu’être amoureux du savoir du philosophe, ce n’est pas chercher à s’emparer de ses connaissances, c’est imiter le philosophe dans sa pratique de la connaissance[16].

 

IV. Les narrateurs du dialogue : Aristodème et Apollodore

Dans ce cas, les narrateurs qui rapportent le dialogue (Aristodème et Apollodore) ne seraient-ils pas des élèves modèles de la leçon philosophique ? Ces personnages ont en effet les moyens d’éviter les deux écueils sur lesquels ont achoppé Alcibiade et Agathon. Contrairement à Alcibiade, et comme Agathon, ils sont témoins de tout ce qui s’est dit au cours du symposion : les avertissements liminaires de Socrate sur la communication du savoir (175c7-d9, voir texte 3), et le sens nouveau que la théorie de Diotime a donné à « aimer » et à « savoir ». En outre ils partagent avec Alcibiade cet amour pour Socrate (Σωκράτους ἐραστὴς, 173b3) et pour les discours philosophiques (172c6, 173c2-5) dont Agathon s’est montré dépourvu. Et contrairement à Alcibiade, ils n’éprouvent pas cet amour comme un problème ou une frustration : Aristodème vit dans une communion mimétique avec le maître (ἀνυπόδητος ἀεί, 173b2), Apollodore est convaincu d’être devenu philosophe (φιλοσοφεῖν, 173a3, cf. 173c2-8 , voir textes 14 et 15), et l’un et l’autre s’enquièrent avec un zèle exemplaire (μελέτη) des discours du philosophe (voir textes 16). Contrairement à Alcibiade, ces deux disciples semblent avoir compris qu’il fallait imiter le philosophe. Mais sont-ils pour autant de bons imitateurs ?

Ici encore, Platon nous invite à comparer l’eros des personnages pour la sagesse du philosophe avec ce que le philosophe lui-même dit d’eros et de la sagesse, par la bouche de Diotime. Etre philosophe, c’est aimer le beau (texte 1). Ce n’est pas aimer l’homme qui aime le beau (Socrate), ni même les beaux discours que cet amour du beau engage le philosophe à prononcer. La philosophie n’est pas reproduction des discours philosophiques sur le beau, c’est la recherche de la nature du beau, qui permet de produire soi-même de beaux discours, et d’éveiller, grâce à ces beaux discours, l’eros de la connaissance du beau chez ses interlocuteurs. Autrement dit, si Apollodore était devenu philosophe, il ne mettrait pas toute sa joie (ὑπερφυῶς ὡς χαίρω, 173c5) dans la récitation des discours philosophiques (voir texte 15b), lui-même et Aristodème ne montreraient pas tant de zèle à faire la narration du Banquet, mais ils pratiqueraient la philosophie. Comme Socrate, ils méditeraient sur la nature du beau, et transmettraient à leurs interlocuteurs, par le dialogue, cette curiosité qui anime Socrate à l’égard des beaux objets. L’imitation de la philosophie que proposent Aristodème et Apollodore est donc un leurre : c’est une imitation servile, comme l’a montré R. Blondell (« slavish imitation », Blondell 2002, p. 107). À l’instar d’Agathon et d’Alcibiade, les narrateurs du texte sont des faux frères du lecteur.

C’est à cette même imitation servile que s’adonne l’écrivain Platon en rapportant et en publiant le récit d’Apollodore. Ce que l’auteur dénonce, ce n’est donc pas la reproduction des discours en elle-même, ce sont les illusions de ceux qui, comme Apollodore et Aristodème, confondent cette pratique (la chronique des discours philosophiques) avec l’exercice même de la philosophie[17]. Renouvelant (ou préparant) les mises en garde prononcées par Socrate à l’encontre de l’écrit dans le Phèdre (274b-276d), Platon signale à son lecteur que le dialogue philosophique dans son ensemble, à l’image du discours de Diotime, doit faire l’objet d’un bon usage : il ne doit pas être utilisé seulement comme la source de connaissances philosophiques, mais aussi comme un bel objet qui stimule le désir de connaître la nature du beau et du bien[18]. Platon invite ainsi son lecteur à prolonger, en dialoguant avec lui-même ou avec d’autres personnes, les enquêtes menées par Socrate et interrompues par l’aporie (201c4-8) ou le sommeil (223d6-8) de ses interlocuteurs.

 

Conclusion

Résumons-nous. Dans le Banquet, Platon se sert de la forme dialogue pour souligner et préciser les enjeux de la leçon de Diotime sur l’amour du savoir. L’exemple d’Agathon montre au lecteur que, pour connaître véritablement eros (pour devenir philosophe), il ne faut pas seulement connaître la leçon sur eros, il faut devenir amoureux du savoir. L’exemple d’Alcibiade montre qu’être amoureux du savoir, ce n’est pas désirer les connaissances du philosophe mais imiter le philosophe dans sa pratique de la connaissance. L’exemple des narrateurs, montre enfin qu’imiter le philosophe et sa pratique de la connaissance, ce n’est pas reproduire les gestes et les discours du philosophe, c’est chercher, comme le philosophe, à connaître les essences. Seul le jeune Socrate a visiblement compris cela, et c’est à ce personnage que le lecteur est finalement convié à s’identifier[19].

Le dialogue du Banquet nous montre donc qu’il y a différentes manières d’aimer un discours et une science, et que l’amour philosophique pour le savoir ne se résume ni à une écoute attentive (Agathon), ni à un désir de possession (Alcibiade), ni à une reproduction zélée (Aristodème et Apollodore). Ainsi, la leçon du Banquet sur eros ne tient pas seulement à ce que les discours disent d’eros et de la philosophie, mais aussi aux rapports (plus ou moins érotiques, plus ou moins philosophiques) que les personnages entretiennent avec ces discours, en particulier le discours de Diotime et de Socrate. La leçon de Diotime a donc deux dimensions, dont l’interprète doit tenir compte de manière équivalente : il faut comprendre ce que ce discours dit d’eros et de la connaissance ; il faut aussi comprendre comment ce discours peut et doit être lui-même objet de désir et objet de connaissance.

En outre, ces analyses permettent peut-être de corriger le point de vue que le lecteur nourrit spontanément sur la « ventriloquie »[20] de Platon. Pour peu que l’on envisage les multiples « masques discursifs »[21] du dialogue non pas comme des porte-parole de l’auteur mais comme des porte-parole du lecteur, la multiplication des points de vue n’apparaît plus comme un moyen pour Platon de brouiller la transmission de ce qu’il pense[22] : loin d’être un problème à résoudre, cette complexité énonciative s’avère un outil herméneutique proposé au lecteur pour relire, de plus près, ce qu’il a déjà lu. Si Platon nous engage à lever des masques, ce ne sont pas ses propres masques d’écrivain, ce sont nos masques de lecteurs[23], c’est-à-dire les réflexes interprétatifs auxquels nous engagent, souvent à tort, notre position passive de lecteurs et l’éducation traditionnelle (la paiderastia) dont, en tant que lecteurs implicites de Platon, nous sommes nous aussi censés être les produits. On s’est déjà beaucoup demandé : Who Speaks for Plato ? (cf. Press 2000), et des réponses aussi nombreuses que suggestives ont été apportées à cette question. Peut-être est-il temps de prêter plus d’intérêt à la question : « Who speaks for Plato’s readers ? ».

 

TEXTES

 

TEXTE 1. Connaissance du beau et usage des belles choses, 211b5-211c9

[Δι. –] « Ὅταν δή τις ἀπὸ τῶνδε διὰ τὸ ὀρθῶς παιδεραστεῖν ἐπανιὼν ἐκεῖνο τὸ καλὸν ἄρχηται καθορᾶν, σχεδὸν ἄν τι ἅπτοιτο τοῦ τέλους. Τοῦτο γὰρ δή ἐστι τὸ ὀρθῶς ἐπὶ [211c] τὰ ἐρωτικὰ ἰέναι ἢ ὑπ᾽ ἄλλου ἄγεσθαι, ἀρχόμενον ἀπὸ τῶνδε τῶν καλῶν ἐκείνου ἕνεκα τοῦ καλοῦ ἀεὶ ἐπανιέναι, ὥσπερ ἐπαναβασμοῖς χρώμενον, ἀπὸ ἑνὸς ἐπὶ δύο καὶ ἀπὸ δυοῖν ἐπὶ πάντα τὰ καλὰ σώματα, καὶ ἀπὸ τῶν καλῶν σωμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ ἐπιτηδεύματα, καὶ ἀπὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ μαθήματα, καὶ ἀπὸ τῶν μαθημάτων ἐπ᾽ ἐκεῖνο τὸ μάθημα τελευτῆσαι, ὅ ἐστιν οὐκ ἄλλου ἢ αὐτοῦ ἐκείνου τοῦ καλοῦ μάθημα, καὶ γνῷ αὐτὸ τελευτῶν ὃ ἔστι »

[Di. –] « Toutes les fois donc que, en partant des choses d’ici-bas, on arrive à s’élever par une pratique correcte de l’amour des jeunes garçons, on commence à contempler cette beauté-là, on n’est pas loin de toucher au but. Voilà donc quelle est la droite voie qu’il faut suivre dans le domaine des choses de l’amour ou sur laquelle il faut se laisser conduire par un autre : c’est, en prenant son point de départ dans les beautés d’ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s’élever toujours, comme au moyen d’échelons, en passant d’un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances qui sont certaines vers cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n’est autre que la science du beau lui-même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi. »

Pour tous les extraits du Banquet, texte établi par P. Vicaire (CUF, 1989) et traduction de L. Brisson (GF, 1998), parfois modifiée.

 

TEXTE 2. Eros est sujet, non objet du désir et de la connaissance, 204b3-c6

[Δι. –] « ἔστιν γὰρ δὴ τῶν καλλίστων ἡ σοφία, Ἔρως δ᾽ ἐστὶν ἔρως περὶ τὸ καλόν, ὥστε ἀναγκαῖον ἔρωτα φιλόσοφον εἶναι, φιλόσοφον δὲ ὄντα μεταξὺ εἶναι σοφοῦ καὶ ἀμαθοῦς […] ὃν δὲ σὺ ᾠήθης ἔρωτα εἶναι, θαυμαστὸν οὐδὲν ἔπαθες· ᾠήθης δέ, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ τεκμαιρομένῃ ἐξ ὧν σὺ λέγεις, τὸ ἐρώμενον ἔρωτα εἶναι, οὐ τὸ ἐρῶν· διὰ ταῦτά σοι οἶμαι πάγκαλος ἐφαίνετο ὁ Ἔρως. Καὶ γὰρ ἔστι τὸ ἐραστὸν τὸ τῷ ὄντι καλὸν καὶ ἁβρὸν καὶ τέλεον καὶ μακαριστόν· τὸ δέ γε ἐρῶν ἄλλην ἰδέαν τοιαύτην ἔχον, οἵαν ἐγὼ διῆλθον. »

[Di. –] « La sagesse est une des plus belles choses du monde, or l’Amour est amoureux de ce qui est beau, d’où il suit que l’Amour est amoureux de la sagesse, c’est-à-dire philosophe, et qu’à ce titre il tient le milieu entre sage et ignorant […] Cette idée que tu te faisais d’Éros, il n’est pas surprenant que tu t’y sois laissé prendre. Tu te figurais, si j’ai bien saisi le sens de tes paroles, que l’amour est l’objet aimé, non le sujet aimant. Voilà la raison pour laquelle, j’imagine, Éros te paraissait être doté d’une beauté sans bornes. Et de fait ce qui attire l’amour, c’est ce qui est réellement beau, délicat, parfait, c’est-à-dire ce qui dispense le bonheur le plus grand. Mais autre est la nature de ce qui aime, et je t’ai exposé ce qu’elle est. »

 

TEXTE 3. La communication de la sagesse, 175c7-d9

Τὸν οὖν Ἀγάθωνα (τυγχάνειν γὰρ ἔσχατον κατακείμενον μόνον)· « δεῦρ᾽, ἔφη φάναι, Σώκρατες, παρ᾽ ἐμὲ κατάκεισο, ἵνα καὶ τοῦ σοφοῦ ἁπτόμενός σου ἀπολαύσω, ὅ σοι προσέστη ἐν τοῖς προθύροις· δῆλον γὰρ ὅτι εὗρες αὐτὸ καὶ ἔχεις· οὐ γὰρ ἂν προαπέστης. » Καὶ τὸν Σωκράτη καθίζεσθαι καὶ εἰπεῖν ὅτι· « εὖ ἂν ἔχοι, φάναι, ὦ Ἀγάθων, εἰ τοιοῦτον εἴη ἡ σοφία ὥστ᾽ ἐκ τοῦ πληρεστέρου εἰς τὸ κενώτερον ῥεῖν, ἡμῶν ἐὰν ἁπτώμεθα ἀλλήλων, ὥσπερ τὸ ἐν ταῖς κύλιξιν ὕδωρ τὸ διὰ τοῦ ἐρίου ῥέον ἐκ τῆς πληρεστέρας εἰς τὴν κενωτέραν. »

Alors Agathon, qui était seul sur le dernier lit, s’écria : « Viens ici Socrate t’installer près de moi, pour que, à ton contact, je profite moi aussi du savoir qui t’est venu alors que tu te trouvais dans le vestibule. Car il est évident que tu l’as trouvé et que tu le tiens, ce savoir ; sinon, tu ne serais pas venu avant. » Socrate s’assit et répondit : « Ce serait une aubaine, Agathon, si le savoir était de nature à couler du plus plein vers le plus vide, pour peu que nous nous touchions les uns les autres, comme c’est le cas de l’eau qui, par l’intermédiaire d’un brin de laine, coule de la coupe la plus pleine vers la plus vide. »

 

TEXTES 4. Eros et la procréation

4a. Eros est désir de procréer, 206c1-d2

[Δι. –] « Κυοῦσιν γάρ, ἔφη, ὦ Σώκρατες, πάντες ἄνθρωποι καὶ κατὰ τὸ σῶμα καὶ κατὰ τὴν ψυχήν, καὶ, ἐπειδὰν ἔν τινι ἡλικίᾳ γένωνται, τίκτειν ἐπιθυμεῖ ἡμῶν ἡ φύσις· τίκτειν δὲ ἐν μὲν αἰσχρῷ οὐ δύναται, ἐν δὲ τῷ καλῷ. […] Μοῖρα οὖν καὶ Εἰλείθυια ἡ Καλλονή ἐστι τῇ γενέσει. Διὰ ταῦτα ὅταν μὲν καλῷ προσπελάζῃ τὸ κυοῦν, ἵλεών τε γίγνεται καὶ εὐφραινόμενον διαχεῖται καὶ τίκτει τε καὶ γεννᾷ· »

[Di. –] « Socrate, dit-elle, tous les êtres humains sont féconds dans leur corps et dans leur âme, et, parvenue à un certain âge, notre nature éprouve le désir de procréer. Mais elle ne peut procréer dans la laideur, elle doit le faire dans le beau. […] Ainsi ce qui dans la génération joue le rôle de la Moire et d’Ilithyie, c’est la Beauté. Par suite, quand l’être fécond approche du beau, il éprouve du bien-être et, submergé par la joie, il se dilate, il procrée et il enfante. »

4b. La procréation selon l’âme, 208e6-209b4

[Δι. –] « εἰσὶ γὰρ οὖν, ἔφη, οἳ ἐν ταῖς ψυχαῖς κυοῦσιν ἔτι μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς σώμασιν, ἃ ψυχῇ προσήκει καὶ κυῆσαι καὶ τεκεῖν· τί οὖν προσήκει ; φρόνησίν τε καὶ τὴν ἄλλην ἀρετήν. […] τούτων δ᾽ αὖ ὅταν τις ἐκ νέου ἐγκύμων ᾖ τὴν ψυχήν, θεῖος ὢν καὶ ἡκούσης τῆς ἡλικίας, τίκτειν τε καὶ γεννᾶν ἤδη ἐπιθυμῇ, ζητεῖ δὴ, οἶμαι, καὶ οὗτος περιιὼν τὸ καλὸν ἐν ᾧ ἂν γεννήσειεν· ἐν τῷ γὰρ αἰσχρῷ οὐδέποτε γεννήσει. »

[Di. –] « Il y en a, précisa-t-elle, qui sont plus féconds dans leur âme que dans leur corps, pour les choses dont la fécondation et la procréation reviennent à l’âme. Et que sont ces choses ? La pensée et toute autre forme d’excellence. […] Et quand, parmi ces hommes, il s’en trouve un qui est fécond selon l’âme depuis son jeune âge, parce qu’il est divin, et que, l’âge venu, il sent alors le désir de procréer et d’engendrer, bien entendu il cherche, j’imagine, en jetant les yeux de tous côtés, la belle occasion pour engendrer ; jamais, en effet, il ne voudra engendrer dans la laideur. »

 

TEXTES 5. Socrate instruit par Diotime

5a. 177d7-e1 : [Σω. –] « ἐγὼ […] ὃς οὐδέν φημι ἄλλο ἐπίστασθαι ἢ τὰ ἐρωτικά » – [So. –] « moi, qui déclare ne rien savoir sauf sur les sujets qui relèvent d’Éros. »

5b. 201d5 : [Σω. –] « ἣ δὴ καὶ ἐμὲ τὰ ἐρωτικὰ ἐδίδαξεν » – [So. –] « Oui, c’est elle qui m’a instruit des choses concernant l’amour. »

5c. 207a5-6 : [Σω. –] « Ταῦτά τε οὖν πάντα ἐδίδασκέ με, ὁπότε περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγους ποιοῖτο » – [So. –] « Voilà donc tout ce qu’elle m’enseignait, quand il lui arrivait de parler des questions relatives à Éros. »

 

TEXTE 6. Fonction pragmatique de la leçon de Diotime et du discours de Socrate, 212b1-8

[Σω. –] « Ταῦτα δή, ὦ Φαῖδρέ τε καὶ οἱ ἄλλοι, ἔφη μὲν Διοτίμα, πέπεισμαι δ᾽ ἐγώ· πεπεισμένος δὲ πειρῶμαι καὶ τοὺς ἄλλους πείθειν ὅτι τούτου τοῦ κτήματος τῇ ἀνθρωπείᾳ φύσει συνεργὸν ἀμείνω Ἔρωτος οὐκ ἄν τις ῥᾳδίως λάβοι. Διὸ δὴ ἔγωγέ φημι χρῆναι πάντα ἄνδρα τὸν Ἔρωτα τιμᾶν, καὶ αὐτὸς τιμῶ τὰ ἐρωτικὰ καὶ διαφερόντως ἀσκῶ, καὶ τοῖς ἄλλοις παρακελεύομαι »

[So. –] « Voilà Phèdre, et vous tous qui m’écoutez, ce qu’a dit Diotime ; et elle m’a convaincu. Et, comme elle m’a convaincu, je tente de convaincre les autres aussi que, pour assurer à la nature humaine la possession de ce bien, il est difficile de trouver un meilleur aide qu’Éros. Aussi, je le déclare, tout être humain doit-il honorer Éros. J’honore moi-même ce qui relève d’Éros et je m’y adonne plus qu’à tout ; j’exhorte aussi les autres à faire de même. »

 

TEXTES 7. La leçon de Diotime : une expérience érotique ?

7a. 203b1 (introduction du mythe) : [Δι. –] « ὅμως δέ σοι ἐρῶ » – « Je vais pourtant te le dire »

7b. 204c7 (fin du mythe) : [Σω. –] « Καὶ ἐγὼ εἶπον, ‘εἶεν δή, ὦ ξένη, καλῶς γὰρ λέγεις’ » – « Et moi de reprendre : ‘Eh bien poursuis, Étrangère, ce que tu dis est admirable’ » (voir aussi 206b6 et 206c1).

7c. 204d3 : [Δι. –] « Εἰ δέ τις ἡμᾶς ἔροιτο· ‘τί τῶν καλῶν ἐστιν ὁ Ἔρως, ὦ Σώκρατές τε καὶ Διοτίμα;’ ὧδε δὲ σαφέστερον· ‘ἐρᾷ ὁ ἐρῶν τῶν καλῶν· τί ἐρᾷ;’ » Καὶ ἐγὼ εἶπον ὅτι « γενέσθαι αὑτῷ. – Ἀλλ᾽ ἔτι ποθεῖ, ἔφη, ἡ ἀπόκρισις ἐρώτησιν τοιάνδε· ‘τί ἔσται ἐκείνῳ ᾧ ἂν γένηται τὰ καλά;’ – Οὐ πάνυ ἔφην ἔτι ἔχειν ἐγὼ πρὸς ταύτην τὴν ἐρώτησιν προχείρως ἀποκρίνασθαι. »

[Di. –] « Or, si l’on nous demandait : ‘Socrate et Diotime, en quoi consiste l’amour de ce qui est beau ?’, ou en termes plus clairs : ‘Celui qui aime les belles choses, aime ; qu’est-ce qu’il aime ?’ – Qu’elles deviennent siennes, répondis-je. – Cette réponse, reprit-elle, appelle encore la question que voici : ‘Qu’en sera-t-il pour l’homme dont il s’agit quand les belles choses seront devenues siennes ?’ – Je déclarai que je me trouvais dans l’incapacité absolue de répondre à cette question sur-le-champ. »

 

TEXTES 8. Réactions de l’interlocuteur à l’elenkhos

8a. Agathon réfuté par Socrate, 201c2-d1

[Σω. –] « Εἰ ἄρα ὁ Ἔρως τῶν καλῶν ἐνδεής ἐστι, τὰ δὲ ἀγαθὰ καλά, κἂν τῶν ἀγαθῶν ἐνδεὴς εἴη.

[Ἀγ. –] Ἐγώ, φάναι, ὦ Σώκρατες, σοὶ οὐκ ἂν δυναίμην ἀντιλέγειν, ἀλλ᾽ οὕτως ἐχέτω ὡς σὺ λέγεις.

[Σω. –] Οὐ μὲν οὖν τῇ ἀληθείᾳ, φάναι, ὦ φιλούμενε Ἀγάθων, δύνασαι ἀντιλέγειν, ἐπεὶ Σωκράτει γε οὐδὲν χαλεπόν. Καὶ σὲ μέν γε ἤδη ἐάσω. »

[So. –] « Par conséquent, si Éros manque de ce qui est beau, et si les choses bonnes sont belles, alors il doit manquer de ce qui est bon.

[Ag. –] En ce qui me concerne, Socrate, dit-il, je ne suis pas de taille à te contredire ; qu’il en soit comme tu le dis.

[So. –] Non, très cher Agathon, c’est la vérité que tu ne peux pas contredire ; contredire Socrate, ce n’est vraiment pas difficile. Je vais maintenant te laisser en paix. »

8b. Socrate réfuté par Diotime, 201e1-11

[Σω. –] « Δοκεῖ οὖν μοι ῥᾷστον εἶναι οὕτω διελθεῖν, ὥς ποτέ με ἡ ξένη ἀνακρίνουσα διῄει. Σχεδὸν γάρ τι καὶ ἐγὼ πρὸς αὐτὴν ἕτερα τοιαῦτα ἔλεγον οἷάπερ νῦν πρὸς ἐμὲ Ἀγάθων, ὡς εἴη ὁ Ἔρως μέγας θεός, εἴη δὲ τῶν καλῶν· ἤλεγχε δή με τούτοις τοῖς λόγοις οἷσπερ ἐγὼ τοῦτον, ὡς οὔτε καλὸς εἴη κατὰ τὸν ἐμὸν λόγον οὔτε ἀγαθός. Καὶ ἐγώ, ‘πῶς λέγεις, ἔφην, ὦ Διοτίμα ; αἰσχρὸς ἄρα ὁ Ἔρως ἐστὶ καὶ κακός ;’

[Δι. –] Καὶ ἥ, ‘οὐκ εὐφημήσεις ; ἔφη· ἢ οἴει, ὅτι ἂν μὴ καλὸν ᾖ, ἀναγκαῖον αὐτὸ εἶναι αἰσχρόν ;’ »

[So. –] « Dès lors, le plus facile, me semble-t-il, est de suivre dans mon exposé l’ordre que suivait jadis l’étrangère quand elle posait des questions. Mes réponses en effet étaient à peu de choses près celles qu’Agathon vient de faire. Je soutenais qu’Éros était un grand dieu, et qu’il faisait partie de ce qui est beau. Et elle me réfutait en faisant valoir les mêmes arguments précisément que ceux que je viens d’utiliser avec Agathon, à savoir qu’Éros n’est ni beau ni bon, comme je viens de le dire. Je lui répliquai : ‘Que dis-tu là, Diotime ? Si tel est le cas, Éros est laid et mauvais ?’

[Di. –] ‘Pas blasphème, reprit-elle. T’imagines-tu que ce qui n’est pas beau doive nécessairement être laid ?’ »

 

TEXTES 9. Socrate erastês

9a. 215c1-8 : [αλκ. –] « ὁ μέν γε δι᾽ ὀργάνων ἐκήλει τοὺς ἀνθρώπους τῇ ἀπὸ τοῦ στόματος δυνάμει, […] Σὺ δ᾽ ἐκείνου τοσοῦτον μόνον διαφέρεις, ὅτι ἄνευ ὀργάνων ψιλοῖς λόγοις ταὐτὸν τοῦτο ποιεῖς. »

[Alc. –] « Lui, effectivement, il se servait d’un instrument, pour charmer les êtres humains à l’aide de la puissance de son souffle […]. Toi, tu te distingues de Marsyas sur un seul point : tu n’as pas besoin d’instruments, et c’est en proférant de simples paroles que tu produis le même effet. »

9b. 216d2-3 : [αλκ. –] « Ὁρᾶτε γὰρ ὅτι Σωκράτης ἐρωτικῶς διάκειται τῶν καλῶν καὶ ἀεὶ περὶ τούτους ἐστὶ καὶ ἐκπέπληκται »

[Alc. –] « Vous voyez de vos yeux, en effet, quelles dispositions amoureuses portent Socrate vers les beaux garçons : il ne cesse de tourner autour d’eux, il est troublé par eux. »

 

TEXTES 10. Les trésors de sagesse

10a. Dans les silènes, 215a7-b4

[αλκ. –] « Φημὶ γὰρ δὴ ὁμοιότατον αὐτὸν εἶναι τοῖς σιληνοῖς τούτοις […], οὕστινας ἐργάζονται οἱ δημιουργοὶ σύριγγας ἢ αὐλοὺς ἔχοντας, οἳ διχάδε διοιχθέντες φαίνονται ἔνδοθεν ἀγάλματα ἔχοντες θεῶν. »

[Alc. –] « Je maintiens donc que Socrate est on ne peut plus pareil à ces silènes […], que les artisans représentent avec un syrinx et un aulos à la main ; si on les ouvre par le milieu, on s’aperçoit qu’ils contiennent en leur intérieur des figurines de dieux. »

10b. Dans l’âme de Socrate, 216d6-8

[αλκ. –] « ἔνδοθεν δὲ ἀνοιχθεὶς πόσης οἴεσθε γέμει, ὦ ἄνδρες συμπόται, σωφροσύνης; »

[Alc. –] « Mais, à l’intérieur, une fois qu’il est ouvert, avez-vous une idée de toute la modération dont il regorge, messieurs les convives ? »

10c. idem, 216e6-217a2

[αλκ. –] « Σπουδάσαντος δὲ αὐτοῦ καὶ ἀνοιχθέντος οὐκ οἶδα εἴ τις ἑώρακεν τὰ ἐντὸς ἀγάλματα· ἀλλ᾽ ἐγὼ ἤδη ποτ᾽ εἶδον, καί μοι ἔδοξεν οὕτω θεῖα καὶ χρυσᾶ εἶναι καὶ πάγκαλα καὶ θαυμαστά, ὥστε ποιητέον εἶναι ἔμβραχυ ὅτι κελεύοι Σωκράτης »

[Alc. –] « Mais quand il est sérieux et qu’il s’ouvre, je ne sais si quelqu’un a vu les figurines qu’il recèle. Moi, il m’est arrivé de les voir, et elles m’ont paru si divines, si précieuses, si parfaitement belles et si extraordinaires, que je n’avais plus qu’à exécuter sans retard ce que me recommandait Socrate. »

10d. Dans les discours de Socrate, 222a1-6

[αλκ. –] « Διοιγομένους δὲ ἰδὼν ἄν τις καὶ ἐντὸς αὐτῶν γιγνόμενος πρῶτον μὲν νοῦν ἔχοντας ἔνδον μόνους εὑρήσει τῶν λόγων, ἔπειτα θειοτάτους καὶ πλεῖστα ἀγάλματ᾽ ἀρετῆς ἐν αὑτοῖς ἔχοντας καὶ ἐπὶ πλεῖστον τείνοντας, μᾶλλον δὲ ἐπὶ πᾶν ὅσον προσήκει σκοπεῖν τῷ μέλλοντι καλῷ κἀγαθῷ ἔσεσθαι. »

[Alc. –] « Mais une fois [ces discours] ouverts, si on les observe et si on pénètre en leur intérieur, on découvrira d’abord qu’ils sont dans le fond les seuls à avoir du sens, et ensuite qu’ils sont on ne peut plus divins, qu’ils recèlent une multitude de figurines de l’excellence, que leur portée est on ne peut plus large, ou plutôt qu’ils mènent à tout ce qu’il convient d’avoir devant les yeux si l’on souhaite devenir un homme accompli. »

 

TEXTE 11. Socrate n’échange pas son savoir, 218e3-219a2

[Σω. –] « ἀμήχανόν τοι κάλλος ὁρῴης ἂν ἐν ἐμοὶ καὶ τῆς παρὰ σοὶ εὐμορφίας πάμπολυ διαφέρον. Εἰ δὴ καθορῶν αὐτὸ κοινώσασθαί τέ μοι ἐπιχειρεῖς καὶ ἀλλάξασθαι κάλλος ἀντὶ κάλλους, οὐκ ὀλίγῳ μου πλεονεκτεῖν διανοῇ, ἀλλ᾽ ἀντὶ δόξης ἀλήθειαν καλῶν κτᾶσθαι ἐπιχειρεῖς καὶ τῷ ὄντι “χρύσεα χαλκείων” διαμείβεσθαι νοεῖς. Ἀλλ᾽, ὦ μακάριε, ἄμεινον σκόπει, μή σε λανθάνω οὐδὲν ὤν. »

[So. –] « Tu vois sans doute en moi une beauté inimaginable et bien différente de la grâce que revêt ton aspect physique. Si donc, l’ayant aperçue, tu entreprends de la partager avec moi et d’échanger beauté contre beauté, le profit que tu comptes faire à mes dépens n’est pas mince ; à la place de l’apparence de la beauté, c’est la beauté véritable que tu entreprends d’acquérir, et, en réalité, tu as dans l’idée de troquer ‘de l’or contre du cuivre’. Mais, bienheureux ami, fais bien attention, de peur de te méprendre sur mon compte, et sur mon néant réel. »

 

TEXTE 12. Socrate eromenos, 222a7-b4

[αλκ. –] « Καὶ μέντοι οὐκ ἐμὲ μόνον ταῦτα πεποίηκεν, ἀλλὰ καὶ Χαρμίδην τὸν Γλαύκωνος καὶ Εὐθύδημον τὸν Διοκλέους καὶ ἄλλους πάνυ πολλούς, οὓς οὗτος ἐξαπατῶν ὡς ἐραστὴς παιδικὰ μᾶλλον αὐτὸς καθίσταται ἀντ᾽ ἐραστοῦ. »

[Alc. –] « Du reste, je ne suis pas le seul qu’il ait traité de cette manière. Il s’est conduit de même avec Charmide, le fils de Glaucon, avec Euthydème, le fils de Dioclès, et avec beaucoup d’autres qu’il dupe en se donnant l’air d’un amant, alors qu’il tient le rôle du bien aimé plutôt que celui de l’amant. »

 

TEXTES 13. Aporie d’Alcibiade

13a. 216c1-4 : [αλκ. –] « καὶ πολλάκις μὲν ἡδέως ἂν ἴδοιμι αὐτὸν μὴ ὄντα ἐν ἀνθρώποις· εἰ δ᾽ αὖ τοῦτο γένοιτο, εὖ οἶδα ὅτι πολὺ μεῖζον ἂν ἀχθοίμην, ὥστε οὐκ ἔχω ὅτι χρήσωμαι τούτῳ τῷ ἀνθρώπῳ. »

[Alc. –] « Souvent j’aurais plaisir à le voir disparaître du nombre des hommes, mais si cela arrivait, je serais beaucoup plus malheureux encore, de sorte que je ne sais comment m’y prendre avec cet homme-là. »

13b. 219d3-e1 : [αλκ. –] « Τὸ δὴ μετὰ τοῦτο τίνα οἴεσθέ με διάνοιαν ἔχειν, ἡγούμενον μὲν ἠτιμάσθαι, ἀγάμενον δὲ τὴν τούτου φύσιν τε καὶ σωφροσύνην καὶ ἀνδρείαν, ἐντετυχηκότα ἀνθρώπῳ τοιούτῳ οἵῳ ἐγὼ οὐκ ἂν ᾤμην ποτ᾽ ἐντυχεῖν εἰς φρόνησιν καὶ εἰς καρτερίαν; ὥστε οὔθ᾽ ὅπως οὖν ὀργιζοίμην εἶχον καὶ ἀποστερηθείην τῆς τούτου συνουσίας, οὔτε ὅπῃ προσαγαγοίμην αὐτὸν ηὐπόρουν. »

[Alc. –] « Imaginez, après cela, quel était mon état d’esprit. D’un côté je m’estimais méprisé, et de l’autre j’admirais le naturel de Socrate, sa modération et sa fermeté. J’étais tombé sur un homme doué d’une intelligence et d’une force d’âme que j’aurais cru introuvables. Par suite, il n’y avait pour moi moyen ni de me fâcher et de me priver de sa fréquentation, ni de découvrir par quelle voie je l’amènerais à mes fins. »

13c. 219e3-5 : [αλκ. –] « Ἠπόρουν δή, καταδεδουλωμένος τε ὑπὸ τοῦ ἀνθρώπου ὡς οὐδεὶς ὑπ᾽ οὐδενὸς ἄλλου περιῇα. »

[Alc. –] « Je ne trouvais donc pas d’issue. J’étais asservi à cet homme comme personne ne l’avait été par personne, et je tournais en rond. »

 

TEXTE 14. Aristodème erastês de Socrate, 173b1-3

απολ. – Ἀριστόδημος ἦν τις, Κυδαθηναιεύς, σμικρός, ἀνυπόδητος ἀεί· παρεγεγόνει δ᾽ ἐν τῇ συνουσίᾳ, Σωκράτους ἐραστὴς ὢν ἐν τοῖς μάλιστα τῶν τότε, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ.

Apollodore. – C’était un certains Aristodème, du dème de Kydathénéon, un homme petit, qui allait toujours pieds nus. Il était présent à la réunion, car, parmi ceux d’alors, c’était l’amant le plus fervent.

 

TEXTES 15. Apollodore philosophe ?

15a. 172c4-173a3 : απολ. – οὐκ οἶσθ᾽ ὅτι πολλῶν ἐτῶν Ἀγάθων ἐνθάδε οὐκ ἐπιδεδήμηκεν, ἀφ᾽ οὗ δ᾽ ἐγὼ Σωκράτει συνδιατρίβω καὶ ἐπιμελὲς πεποίημαι ἑκάστης ἡμέρας εἰδέναι ὅτι ἂν λέγῃ ἢ πράττῃ, οὐδέπω τρία ἔτη ἐστίν; πρὸ τοῦ δὲ περιτρέχων ὅπῃ τύχοιμι καὶ οἰόμενος τὶ ποιεῖν ἀθλιώτερος ἦ ὁτουοῦν, οὐχ ἧττον ἢ σὺ νυνί, οἰόμενος δεῖν πάντα μᾶλλον πράττειν ἢ φιλοσοφεῖν.

Apol. – Tu ne sais pas que depuis plusieurs années Agathon ne réside plus ici, alors que cela ne fait pas encore trois ans que je fréquente Socrate et que je m’emploie chaque jour à savoir ce qu’il dit et ce qu’il fait. Auparavant, je courais de-ci de-là au hasard m’imaginant faire quelque chose, alors que j’étais plus misérable que quiconque, à l’instar de toi maintenant, qui t’imagines que toute occupation vaut mieux que de pratiquer la philosophie.

15b. 173c2-5 : απολ. – Εἰ οὖν δεῖ καὶ ὑμῖν διηγήσασθαι, ταῦτα χρὴ ποιεῖν. Καὶ γὰρ ἔγωγε καὶ ἄλλως, ὅταν μέν τινας περὶ φιλοσοφίας λόγους ἢ αὐτὸς ποιῶμαι ἢ ἄλλων ἀκούω, χωρὶς τοῦ οἴεσθαι ὠφελεῖσθαι ὑπερφυῶς ὡς χαίρω·

Apol. – « Si donc il me faut, à vous aussi, faire ce récit, allons-y. En tout cas, pour ce qui me concerne du reste, c’est un fait que parler moi-même de philosophie ou entendre quelqu’un d’autre en parler, constitue pour moi, indépendamment de l’utilité que cela représente à mes yeux, un plaisir très vif. »

 

TEXTES 16. Le zèle (μελέτη) des narrateurs

16a. 172a1 : απολ. – Δοκῶ μοι περὶ ὧν πυνθάνεσθε οὐκ ἀμελέτητος εἶναι. Apol. – J’estime ne pas être trop mal préparé à vous raconter ce que vous avez envie de savoir.

16b. 173c1 : απολ. – ὅπερ ἀρχόμενος εἶπον, οὐκ ἀμελετήτως ἔχω. Apol. – comme je vous le disais en commençant, je ne suis pas si mal préparé à vous en informer.

16c. 173b4-5 : απολ. – ἀλλὰ καὶ Σωκράτη γε ἔνια ἤδη ἀνηρόμην ὧν ἐκείνου ἤκουσα, καί μοι ὡμολόγει καθάπερ ἐκεῖνος διηγεῖτο. Apol. – Mais j’ai après coup posé à Socrate quelques questions sur ce que m’avait rapporté Aristodème, et il confirma que le récit d’Aristodème était exact.

16d. 173e7-174a2 : απολ. – Ἦσαν τοίνυν ἐκεῖνοι τοιοίδε τινές – μᾶλλον δ’ ἐξ ἀρχῆς ὑμῖν ὡς ἐκεῖνος διηγεῖτο καὶ ἐγὼ πειράσομαι διηγήσασθαι. Apol. – Eh bien, voici à peu près quels furent [ces discours]. En fait, il vaut mieux que je reprenne le récit d’Aristodème à partir du début, et que j’essaye à mon tour de le refaire à votre intention.

 

ÉTUDES CITÉES

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NOTES

[1] Voir Bakhtine 1970, pp. 128-155, Gold 1980, Corrigan et Glazov-Corrigan 2004 et 2005.

[2] Voir Sheffield 2006, p. 44.

[3] Autrement dit, le jeune Socrate a un naturel philosophe (φιλόσοφος φύσις, Rép. 410e1), dont M. Dixsaut a bien montré qu’il s’agissait d’un naturel érotique (Dixsaut 1985, pp. 129-186).

[4] Sur la paiderastia, voir Brisson 2006, pp. 250-251.

[5] En vertu du regard critique qu’il peut porter sur un dialogue raconté par les narrateurs (et écrit par l’auteur) bien longtemps après les événements (voir voir Halperin 1992, p. 100, qui parle à juste titre de « biographical criticism »), le lecteur sait qu’Agathon est mort poète (ut artifex !), loin d’Athènes, à la cour du tyran Archélaos de Macédoine (voir Brisson 1998, p. 25, Nails 2006, p. 205 et Corradi 2012, p. 501).

[6] Voir Ficin 2002, pp. 127 et 150-151, Friedländer 1964, p. 157-159, D. Frede, 1993, p. 415, Horn 2012b, pp. 2 et 13.

[7] Sur ce point, voir Wersinger 2012, § 49.

[8] Sur la valeur du personnage de Diotime qui, en tant que femme, contredit le paradigme traditionnel de la paiderastia, voir Ast 1816, p. 312, Rosen 1968, p. 203, Dover 1980, p. 145, Halperin 1990, Dean-Jones 1992 et Hobbs 2006, p. 264.

[9] Socrate prétend avoir rencontré Diotime dix ans avant la peste d’Athènes (430 av. J.-C. ) : en 440, il avait donc à peu près trente ans, l’âge d’Agathon à la date du banquet (416). Voir Athénée, Deipn, 217a, Robin 1929, p. XLV, Sier 2012, p. 55, n. 4, Nails 2002, pp. 8-10.

[10] Sur les similitudes entre les deux personnages, voir Rehn, 1996, pp. 82-83.

[11] Voir aussi 210b5-6 : ἑνὸς δὲ τὸ σφόδρα τοῦτο χαλάσαι καταφρονήσαντα καὶ σμικρὸν ἡγησάμενον, passage qui évoque – et justifie – le mépris (καταφρονεῖ, 216d9) que manifeste Socrate pour les beautés individuelles des jeunes gens qu’il charme.

[12] Voir Reeve 2006 et Blondell 2006, p. 165.

[13] Dans ce texte, « ὥσπερ ἐπαναβασμοῖς χρώμενον », 211c3, constitue une solution lexicalement explicite à l’aporie exprimée par Alcibiade : « οὐκ ἔχω ὅτι χρήσωμαι τούτῳ τῷ ἀνθρώπῳ », 216c4, texte 13a.

[14] Sur cette conversion du regard (περιαγωγή, μεταστροφή), voir Rép. VII, 518d4, 532b8 etc.

[15] Voir Edmonds 2000 et Destrée 2012, p. 199-200.

[16] Sur tous les malentendus d’Alcibiade, voir les analyses très pertinentes d’E. Belfiore 1984, p. 142-149, dont mes remarques s’inspirent largement.

[17] Voir Wildberger 2012, p. 33 et Reeve 2006, p. 138.

[18] Voir Sinaiko 1965, p. 16, Belfiore 1984, p. 138, Sayre 1992, p. 231.

[19] Pour des analyses analogues sur des malentendus commis à propos de la leçon philosophique par d’autres personnages, et dans d’autres dialogues, voir Erler 2003.

[20] Kosman 1992, p. 75.

[21] Calame 2005, p. 36.

[22] C’est le point de vue d’H. Neumann 1965, p. 37 (« The problem, then, in interpreting the dialogues is to sift out Plato’s meaning from that of his creations. ») ; c’est aussi la lecture des tenants des doctrines non écrites, voir Reale 1997.

[23] Il conviendrait de transposer à l’analyse des textes de Platon une lecture qui a déjà été bien expérimentée à propos d’autres auteurs : voir notamment les analyses de P. Demont sur la figuration des énonciataires dans la VIIIe Pythique de Pindare (Demont 1990, pp. 82-83).


Illustration : Henri Matisse – La liseuse distraite © Wikimedia Commons.


 

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